根据圣经，检视经院神学家对认罪和痛悔的教导（1—6）
1．经院神学家对补赎礼的教导
我现在要开始讨论经院神学家对于悔改的教导。我将尽量简短地叙述，不打算详细反驳所有的谬论，否则这本书就永无完成之日。他们著述众多的书讨论这简单明了的问题，只要你稍微步入他们的泥沼，就难以自拔。
首先，他们对悔改的解释充分证明他们从未明白悔改的教义。因为他们引用一些古时神学家的陈腔滥调，根本不能表达悔改的含义。例如，悔改是为从前所犯的罪哭泣，且之后不再犯这些让人哭泣的罪；也是为从前的恶行号哭，且之后不再有这些让人号哭的恶行；或是某种懊悔性的报应，这报应是对自己后悔所犯之罪的惩罚；或者是：悔改是对自己所犯的罪或所屈服的引诱感到悲伤痛苦。
即使古时神学家所说的没有错（虽然反驳他们是轻而易举的），然而他们所说的却非悔改的真定义，而只是在劝已悔改的人不要再落入神已救他们脱离的罪。但若经院神学家坚持将这类的论述视为悔改的定义，那么其他论述同样可以被视为悔改的定义。其中之一便是屈梭多模的论述：“悔改是某种医治罪恶的药剂、从天降下的恩赐、奇妙的大能，胜过一切法律的恩典。”
此外，后来经院哲学者对悔改的解释比古代教父更不准确。因他们顽固地强调悔改在乎外在的行为，从他们汗牛充栋的著作你能看到的只有以下的内容：一切都是某种严厉的磨炼，一方面用来驯服肉体，另一方面用来管教和惩罚人的罪。然而，他们却明显地对真正改变人生命的内心的更新只字不提。他们当中有些人确实谈论到人的痛悔和背道，但他们却以许多的疑惑折磨人，并使人陷入忧虑的旋涡。然而，虽然他们深深地伤害人心，却企图以表面的仪式医治人一切的苦楚。
在他们下这狡猾的定义后，他们将悔改细分为三部分——内心的痛悔、口中的认罪、行为上的补赎。这种分类不会比他们的定义更合乎逻辑，虽然他们希望显得一辈子都在对此演绎推论。假设某一个人由他们的定义推断，这是辩论家常用的推论方法：任何人能为从前所犯的罪哭泣，且之后不再犯这些让人哭泣的罪；也为从前的恶行号哭，且之后不再有这些让人号哭的恶行；也能因他所后悔犯的罪自我惩罚，尽管没有以口认罪。如此，他们要如何为他们的分类辩解呢？因若他真心地忏悔却没有以口认罪，这就是不认罪的悔改。但若他们说这分类只是指补赎礼，或是指完美的悔改，上述并不被包括在他们的定义中，如此，他们就没有指控我的把柄，他们应当责怪自己没有对悔改下更精确的定义。所以，在我与人辩论时，我将对方所辩论的和他先前所下的定义相对照，以定义作为整个的基础，难道是愚昧的吗？
就算这是师父们的特权。现在我们要依序详查他们对悔改的分类。我故意不谈他们一本正经地当作奥秘传讲的琐事，因我若要一一讨论他们自以为在老练、精妙地争辩的问题，实在太费力了。显然，当他们讨论那些感动、刺激和困扰他们的问题时，是在唠叨自己所不知道的事。譬如为某一个罪悔改，却仍顽梗地犯其他的罪，是否讨神的喜悦？或神对人的惩罚是否能赎罪？或人是否能为大罪重复悔改，虽然他们污秽、邪恶地说，人每日所行的补赎礼只是为可以被赦免的罪。同样地，他们根据耶柔米的一句话荒谬地自我折磨，即悔改是“人在船难后所抓住的第二块木板”。这表明他们尚未从他们愚蠢的迷惑中醒悟，更没有感受到他们众罪的千分之一。
2．经院神学家的补赎教义折磨人的良心
我希望读者能了解这不是在辩论驴子的影子，因为我们所辩论的是最主要的问题：罪得赦免。他们不但说悔改包括三个条件——内心的痛悔、口中的认罪、行为上的补赎，也说这些条件对于蒙赦罪是必需的。在信仰上我们当明确知道的是，人最主要是以何种理由、根据什么原则、在何种条件下、有多简单或艰难，才能蒙赦罪！除非我们确知这些，否则我们的良心必不得安息，不能与神和好，没有确据和安全感，反而不断地战兢、动摇、翻腾、受折磨和搅扰，恨恶神并逃避他的面。
然而，若人的赦罪得靠他们编造的这些条件，那就没有比人更悲惨的了。他们将痛悔视为蒙赦免的第一步，而且他们要求人要有相当程度的痛悔，才是适当和完全的痛悔。然而，他们却没有同时教导人如何确信他的痛悔是适当和完全的。
我承认我们应当谨慎，严厉地劝各位为自己的罪哀哭，因此激励自己越来越痛恨自己的罪。因这就是那“以致得救没有后悔的懊悔”（林后7∶10）。然而，当他们要求人的哀痛与他们所犯之罪的大小相称，以为必须如此才能带给他们赦罪的确信时，这就让悲惨的良心遭受更严酷的折磨。而且，因为他们不明白自己欠神的债，所以也不能确信他们已付清自己所欠的账。若他们说我们必须尽己所能，那么，我们就又回到同样的问题上——人如何确信他已经尽己所能为自己的罪哀痛呢？所以，人的良心经过长久的挣扎之后，仍旧无法获得平安。因此，为了使自己的良心平静，他们强迫自己忧伤并挤出眼泪，为要达到某种痛悔的目的。
3．不是依靠罪人的痛悔，而是仰望主的怜悯*
但他们若说我毫无根据地指控他们，那就请他们找出一位不是在他们痛悔的教义下绝望，或以伪装的忧伤来面对神审判的人。我们在上文也说过，若不悔改，罪必不得赦，因唯有那些因知罪而痛悔的人才会真诚求告神的怜悯。但我们也说过，悔改并不是赦罪的起因，我们也弃绝了一切他们所要求人自我折磨的赦罪方式。我们也教导过，罪人不能倚靠自己的忏悔或流泪，而是要定睛仰望神的怜悯。我们的教导只是提醒人，当基督被差遣传好信息给谦卑的人、医好伤心的人、报告被掳的得释放或被囚的出监牢，及安慰一切悲哀的人时（赛61∶1；路4∶18，经文合并），就是在呼召“劳苦担重担的人”（太11∶28）。这就将法利赛人弃绝在外，由于他们以自己的义为满足，就不承认自己是贫穷的人；这也将亵慢的人弃绝在外，他们因对神的愤怒完全无知，就不为自己的罪寻求医治，因这类人不劳苦、不担重担、不伤心，也不是被掳或被囚的人。教导人能因适当和完全的痛悔得赦免是一回事，但劝人渴慕神的怜悯（为了使他通过面对自己的悲惨、动摇、疲乏和捆绑，发现他在哪里可以得到饱足、安息和自由）则是另一回事，因为后者教导：人在自己的卑微中将荣耀归给神。
4．不吩咐人认罪：反驳经院神学家对麻风病人得洁净之比喻意义的解释
关于认罪这教义，教会法律师和经院神学家总是激烈地争论不休。后者主张认罪是圣经的吩咐；前者则宣称认罪是来自教会的法规。
在这场争论中，经院神学家们的可耻是显然的，因为他们所引用的一切经文都是为了自己的企图而强解的。然而，当他们发现他们借这手段仍不能得逞时，那些希望被看待成有学问的人就回避说：认罪就其内容而言是出于神的律法，就其认罪的形式而言则出于实在法。然而，在教会法律师中，一些最愚昧和吹毛求疵的人也说圣经吩咐认罪，因神曾对亚当说：“亚当，你在哪里？”（创3∶9）他们说抗议也有圣经根据，因为亚当的回答似乎就是在提出抗议：“你所赐给我的女人……”（创 3∶12）然而，不管是圣经的吩咐还是教会的法规，认罪的形式都来自民事法。接下来我们要看他们如何证明认罪——不管是形式还是非形式的——是圣经的命令。
他们说主吩咐麻风病人去祭司那里（太8∶4；可1∶44；路5∶14，17∶14），然而，难道主是叫他们去认罪吗？谁听说过利未支派的祭司奉差遣是为了听人认罪呢（申17∶8—9）？因此，他们以寓意解释来回避这问题：摩西的律法吩咐祭司分辨麻风病的轻重（利14∶2—3），而罪就是属灵的麻风病，所以祭司也负责判别罪的轻重。
在我答复这问题之前，我要顺便先问另一个问题，即若这经文实际上是比喻祭司是人属灵上麻风病的判定者，那么祭司为何假装明白肉体上的麻风病呢？如此推论岂不是在嘲笑圣经！律法将判定麻风病的轻重交付利未支派的祭司，我们也当将之运用在自己身上；罪是属灵上的麻风病，所以我们也当判定人的罪！
我的答复是：“祭司的职任既已更改，律法也必须更改。”（来7∶12）一切旧约祭司的职任已交付基督，也在他身上得应验和完成了。因此，祭司职任的一切权柄和尊荣也就归给基督了。既然他们那么喜爱寓意解释，那么何妨视基督为唯一的祭司，且万事的审断都当在乎基督审判的宝座。他们若这样说，我将乐意赞同，然而，他们的解释将民事法算在旧约的仪式中，是极不恰当的。
那么，究竟基督为何吩咐麻风病人去祭司那里呢？其实是为了避免祭司指控基督违反律法，因律法吩咐痊愈的麻风病人当给祭司察看，并借献祭赎罪。基督劝痊愈的麻风病人遵守律法的吩咐。他说：“你们去把身体给祭司察看”（路17∶14）、“献上摩西所吩咐的礼物，对众人作证据”（太8∶4 p．）。的确，这神迹要当作说服祭司的证据。祭司本来宣告他们得麻风病，如今宣告他们已得医治。难道他们不是因此不得不见证基督的神迹吗？基督允许他们察看他的神迹。他们无法否认这事实，但因他们仍企图回避，所以让他们察看也是要对他们做见证。基督也在另一处说：“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证。”（太24∶14 p．）又说：“你们要为我的缘故被送到诸侯君王面前，对他们……作见证。”（太10∶18）这是为了使他们在审判之日更无可推诿。但若他们更愿意认可屈梭多模，他也教导基督这样吩咐他们是为了犹太人的缘故，免得他们指控他是不守律法的人。然而，在如此清楚的事上，我们不需要寻求任何人的支持，因基督自己宣告他将施行律法的权柄交给祭司。他们自称自己是敌对基督福音的人，若不塞住他们的口，他们将不断公开地攻击福音。所以，天主教的神甫若想保留这职分，他们就必须公开站在那些必须被塞住口才不会咒诅基督之人的一边。因为基督真正的仆人与此毫不相干。
5．错误运用基督解开拉撒路的神迹
他们的第二个论证也出于对比喻意义的解释，仿佛比喻对确认任何教义具有极为重要的意义似的！但除非我能给予一个更合理的解释，否则我不会相信比喻能帮助我们更明白教义。他们说基督吩咐门徒解开已复活的拉撒路并叫他走（约11∶44）。首先，这是错误的，因圣经并没有说主这样吩咐他的门徒。更大的可能是他说这话的对象乃是犹太人（他们的在场更无疑地证实基督的神迹，也更彰显基督的大能），因基督只以他的声音而不是以手摸那死人叫他复活。我也相信基督为了除掉犹太人一切邪恶的疑惑，吩咐他们挪开石头，闻到尸体的恶臭，亲眼看到死亡的明证，看到拉撒路唯独借基督话语的大能从死里复活，并首先触摸活生生的拉撒路，这也是屈梭多模的看法。
然而，假设我们将这话视为是对门徒说的，那么我们的论敌会如何为自己辩解呢？难道他们要说主将释放的权柄交给门徒吗？我们若说神喜悦借这话教导基督的门徒，难道这不是更合理之寓意的解释吗？解开拉撒路表示神释放他所重生的基督门徒，免得他们记念神不再记念的罪，或免得他们说神所赦免的罪人将会灭亡，或因神已赦免的罪责备他们，或严厉地惩罚神所怜悯和赦免的人！的确，我们审判官的榜样最能激励我们赦免自己的邻舍，因他警告他必不怜悯那些苛刻和残忍的人。因此，就任凭我们的论敌去兜售他们的寓意吧！
6．合乎圣经的认罪
当他们误以为可以用圣经清楚的见证支持自己的立场时，我们就更近距离地与他们作战。他们说那些到约翰那里受洗的人都向约翰认自己的罪（太3∶6），而且雅各也吩咐我们“要彼此认罪”（雅5∶16）。
那些去受洗的人认自己的罪并不奇怪！因就如我们以上引用过：“约翰……传悔改的洗礼。”（可1∶4）他用水施洗并领人悔改。那么，除了那些承认自己是罪人的人，他还要为谁施洗呢？洗礼是赦罪的象征，所以约翰只为那些承认自己为罪人的人施洗。所以，他们认罪是为了受洗。
雅各以极好的理由吩咐我们“彼此认罪”（雅5∶16）。若他们留意紧接着的陈述，就会明白这经文并不支持他们的立场。他说：“你们要彼此认罪，互相代求。”（雅5∶16）他将彼此认罪和彼此代祷联系在一起。若我们只能向神甫认罪，那我们也就只能为他们祷告。若我们从雅各的话推论只有神甫才能认罪，不也一样合理吗？事实上，在他要求我们互相认罪时，他是针对被允许听人认罪之人而说的，原文ἀλληλ′οις，意思是“彼此”“轮流”“交替”。根据雅各的教导，唯有那被允许聆听他人认罪的人才被允许向他人认罪。既然他们说唯有神甫才有聆听认罪的资格，那我们也必须说唯有神甫才有认罪的资格。
我们无须理会这一类的废话！我们要相信使徒保罗简单明了的教导：我们应当互相坦诚并表露自己的罪，互相劝勉、互相宽容、互相安慰，而在我们得知弟兄的软弱时，就当为他代祷。那么，既然我们在这经文中深信神的怜悯，他们为何仍用这经文攻击我们呢？但唯有先承认自己悲惨的人才会相信神的怜悯。事实上，一切在神、天使、教会，甚至众人面前，不承认自己为罪人的人都是被咒诅的。因神已把众人“都圈在罪里”（加3∶22），“好塞住各人的口”（罗3∶19），叫普世的人都服在神的审判之下（参阅罗3∶20；林前1∶29）。但唯有神显为公义（参阅罗3∶10）、当被高举。
向神甫告解是晚期才有的现象（7—8）
7．古代教会没有被迫认罪
我很诧异我们的论敌居然无耻地宣称，他们所说的认罪是出于神的吩咐。当然我们承认这认罪的方式是古老的，但我们也能轻易地证明认罪本来是自由的。事实上，连他们自己的记录都证明，在教皇英诺森三世（Innocent Ⅲ）之前，并没有吩咐人认罪的教会法规。若他们有比这吩咐人认罪更古老的法规，他们必定会紧抓住它，而不会只满足于拉特兰会议（Lateran Council）的决定，使自己成为孩童的笑柄。他们在别的事情上也毫不犹豫地捏造虚假的规条，并宣称这是最古老会议的决定，为了利用人对古代的尊敬，欺哄单纯的人。然而在这教义上，他们竟然没有想到用这种方法欺哄人。因此，根据他们自己的记载，从教皇英诺森三世设下这陷阱和下令必须被迫认罪至今仍不足三百年。
然而撇开时间不谈，单单那些粗鲁的用词就使那规条丧失权威性！这些良善的教父命令所有的男女一年一次在自己的神甫面前认罪。一些爱开玩笑的人幽默地说，这规条只是指阴阳人（希腊神祇之一，男人、女人的双关语）说的，并不是指男人或女人。然而，更荒谬的是他们的信徒不知道“自己的神甫”所指的是谁。
无论这些与教皇同流合污的人如何胡诌，我们仍然坚持这强迫人逐条认己罪的规条绝不是基督所设立的。事实上，在基督复活的一千二百年之后才有这规条。在敬虔和纯正教义消失之后，许多有名无实的牧者任意捏造了这专制的规条。
此外，历史和许多古代的作者都明确地见证，这规条是教会的主教所制定用来管理教会的体制，并不是基督或众使徒所设立的。我只要提出其中一个见证就足以清楚地证明这一点。索宗曼（Sozomen）记载，西方教会格外殷勤地遵守众主教们所制定的这规条，特别是罗马的教会。这就证明它并不是众教会普遍的做法。此外，他说当时的教会专门指定一位长老担任这职分，这就彻底驳倒天主教徒错误的论述，即基督将天国的钥匙交给众神甫担任这职分，其实，当时这并不是众神甫共有的职分，而是主教所任命的一位神甫才有这独特的职分。这就是直到如今在一些天主教堂里被称为“宗教裁判官”的那位，他负责察究教徒严重的罪行，并对之施罚，用以警戒教会。他接着说这也是君士坦丁堡的习俗，直到某位妇女假借认罪之名与聆听认罪的一位执事发生淫乱为止。因这罪恶，那教会的主教涅克塔里乌（Nectarius）——一位以正直和博学闻名的人——从此废除了认罪的仪式。在此，那些驴子当竖起耳朵！若听人认罪是神的规条，那么，涅克塔里乌为何竟敢废掉和根除它呢？难道他们要控告涅克塔里乌这位众教父所共认的神圣洁的仆人为异端和分裂教会吗？若他们真的如此指控他，他们同时也必须咒诅君士坦丁堡的教会，因为根据索宗曼的记载，这教会认罪的仪式不只是暂时被终止，据他所知，也是完全被废弃了。事实上，若他们前后一致，他们不但要指控君士坦丁堡教会，也必须指控所有的东方教会，因他们没有遵守教皇下令所有基督徒都不可违抗的规条。
8．屈梭多模没有命令人认罪
屈梭多模是君士坦丁堡的主教，在他的许多论述中证实认罪的仪式已被废去，因此他们竟然否定认罪的仪式已被废除，实在令人惊讶！他说：“坦承你的罪，就得以洗净它们。你若羞于向人陈明你所犯的罪，那么就当天天向自己的灵魂认罪。我并不命令你向你的弟兄认罪，因他或许会斥责你。但你要在医治你众罪之神的面前认罪。当在床上认罪，使你的良心天天承认它的过犯。”又说：“其实我们无须在证人的面前认罪，而是要在心里省察自己的罪。不是让人见证你的认罪，只要神自己看到你认罪。”也说：“我并不劝你在弟兄面前上台认罪，我也不强迫你向人揭露你自己的罪。要将自己的良心带到神面前，在他那里赤露敞开，当将自己罪的伤口给那最优秀的医生基督看，并向他寻求医治。给那位不斥责且最温柔治病的神看。”又说：“你不要告诉任何人，免得他斥责你，也免得他将其公之于众。你反而要将你罪的伤口给主看，因他是仁慈关心你的医生。”之后，他说出神的立场：“我并不强迫你在众目睽睽之下认罪，你要暗地里向我陈明你的罪，只有我能医治你的伤痛。”难道说屈梭多模以上诸如此类的论述，是轻率之言，试图将人的良心从神律法的约束下释放出来吗？断乎不是，他断不敢要求人遵守据他所知神从未吩咐的规条。
圣经对私下和公开认罪的教导（9—13）
9．在神面前认罪
为了使整个问题更清楚明了，首先我们要忠实地叙述圣经所教导的认罪为何。之后，我们也将揭发他们的捏造，不是所有的，因他们的捏造如同汪洋的水，只是那些他们用来向神甫私下认罪的捏造。
在此我羞于提到古时的翻译者常常将“赞美”译作“坦白”［诗7∶18，9∶2，94（95，希伯来圣经）∶2，99（100，希伯来圣经）∶4，117（118，希伯来圣经）∶1，均为Vg．］，这是连对神学最无知的平信徒都知道的事。然而，我们仍然要揭露他们的胆大妄为，因他们将圣经所归给神的赞美滥用在他们专制的规条上。为了证明认罪能使人心欢乐，他们滥用《诗篇》的这经文：“用欢呼称赞（confession）的声音。”（诗42∶4；诗41∶5，Vg．）若这样的强解是正确的，那我们就可以任意从圣经的经文捏造出任何的教义。既然他们变得这么无耻，我就当提醒敬虔的读者，神公义的报应已任凭他们，好叫众信徒更憎恶他们胆大妄为的行为。然而，只要我们乐意信靠圣经单纯的教导，我们就不必担心任何人能以这样的谬论欺哄我们。
圣经之所以只教导我们一种认罪的方式：既然是神自己赦罪，不记念罪，并除去我们的罪，所以我们只当向他认罪，为要蒙赦免。神是我们的医生，所以我们唯独将伤口给他看。既然我们所伤害和得罪的是神，我们就应当向他求和好；既然是神鉴察人心，知道人一切的心思意念（参阅来4∶12），我们就当趁早在他面前自我告白；既然呼召罪人的也是神自己，因此我们不要迟延地到神那里。大卫说：“我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说：‘我要向耶和华承认我的过犯。’你就赦免我的罪恶。”（诗32∶5；诗31∶5，Vg．）大卫自己在另一处的认罪也与此相似：“神啊，求你按你的慈爱怜恤我！”（诗51∶1，50∶3，Vg．）但以理也这样认罪：“我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章。”（但9∶5）圣经另外也有其他常见的认罪方式，若都收集起来几乎成为另一大本书。使徒约翰说：“我们若认自己的罪，神是信实的……必要赦免我们的罪。”（约一1∶9，参阅Vg．）所以，我们应当向谁认罪呢？当然是向神自己，只要我们以忧伤、谦卑的心跪在他面前，只要我们在神面前真心地自责和定自己的罪，求神因他的良善和怜悯饶恕我们。
10．在人面前认罪
只要任何人在神面前心怀这样的认罪，无疑地，当他需要在人面前宣扬神的怜悯时，他的口也会有同样的认罪。而且不只是一次向一个人低声坦承他心里的罪，而是经常公开地在世人面前无伪地叙述自己的羞耻和神的伟大与尊荣。在大卫受拿单指责良心不安时，他在神和人面前如此认罪：“我得罪耶和华了。”（撒下12∶13）换言之，他不再找借口，也不想避免众人将他视为罪人，或避免将企图向神隐瞒的事公之于众。所以，为了荣耀神或使自己降卑，若是需要，我们不但要私下向神认罪，也当乐意在人面前认罪。因此，主命令古时的以色列人，在祭司读经之后，百姓当在殿里公开地认罪（参阅利16∶21）。神预见这样做对他们是必需的，为了使个人正确地估量自己。并且，在教会和世人面前承认自己可憎，站在彰显神的良善和怜悯的角度来看是应当的。
11．一般的认罪
在教会里这样的认罪应当是寻常的，而且在百姓都犯某种罪时，就当采用这种特殊的认罪方式。尼希米记载百姓在以斯拉和尼希米的引领下，采用后一种认罪方式（尼1∶7，9∶1—2）。因以色列众百姓共同的悖逆所遭受的刑罚包括：长期的流放、圣城和圣殿的被毁，以及信仰的瓦解。除非他们先自责，否则不能明白神释放他们的恩惠有多大。 即使在某一个教会中有几位无罪的信徒，这也不妨碍他们集体公开地认罪，因若他们是软弱、生病的身体上的肢体，就不会以自己的正直夸口。事实上，他们不可能不沾染其中的罪，并承受部分的罪责。因此，每一次因瘟疫、战争、饥荒或任何其他的灾难受苦时，我们必须知道我们的本分是哀痛、禁食，以及其他知罪的表现，但最不容我们忽视的乃是认罪，因这是尽其他本分的根基。
除了一般认罪是神亲口吩咐我们的之外，任何理智的人只要考虑一般认罪的益处，就不会轻视它。因在每一次圣洁的聚会中，我们就如站在神和天使面前，难道承认自己的不配不就是我们一切行为的根基吗？然而，或许你会说，我们每一次的祷告中都在承认自己的不配，因当我们求神赦免时，我们就在认罪。我同意，但只要你考虑我们人有多大意、迟钝和懒惰，我想你也会同意基督徒是极需要公开认罪的。虽然神给以色列人公开认罪的仪式是律法教导的一部分，然而，这仪式的原则在某种程度上仍旧与我们有关。事实上，在管理良好的教会中，我们看到这习惯所产生的极好结果：每逢主日，牧师以他自己和会众的名义用祷文认罪，以此指出众人的邪恶，恳求神的赦免。总之，认罪是开启祷告之门的钥匙，不论是个人私下的认罪还是众人公开的认罪。
12．医治灵魂的私下认罪
此外，圣经教导两种私下认罪的方式：一种是为自己，雅各吩咐我们应当彼此认罪，指的就是这种（雅5∶16）。他的意思是，当我们互相倾诉自己的软弱时，我们就借互相劝告和安慰彼此帮助。另一种则是为邻舍，我们若因自己的罪伤害了他，我们就有责任平息他，叫他与我们和好。在第一种认罪的方式之下，既然雅各没有明确地陈述我们当向谁卸下自己的重担，我们就有自由去选择教会最适当的人坦承自己的罪。但我们最好选择牧师，因他是最有资格聆听我们认罪的人。我说他们比其他人更合适，是因神呼召他们做牧师就是要他们亲口教诲我们，治死和纠正我们的罪，并借赦罪的确据使我们得安慰（太16∶19；18∶18；约20∶23）。虽然彼此的劝勉和责备是神交给众信徒的，但也是特别交付牧师的。因此，虽然我们都应当互相安慰和力求使对方确信神的怜悯，但我们也当晓得，神设立牧师就是要尽这本分，使我们确信自己蒙赦罪，圣经甚至说：牧师亲自赦罪和释放人的灵魂。当你得知神亲自交付他们这职任时，你当相信这是为了使你获益。
所以，每一位信徒都当牢记，若他个人被罪疚感所烦扰，甚至若无外在的帮助就无法解脱时，他有责任不轻看神自己所提供给他得释放的方式，即为了从困境中解脱出来，他应当向自己的牧师私下认罪；为了获得安慰，他应当向牧师恳求私下的帮助，因神吩咐牧师公开和私下借着福音的教导，安慰他自己的百姓。然而，他也总是应当留意这原则：神若没有明确地吩咐什么，牧师就不可使人的良心负重轭。因此，认罪应当是自由的。我们不可要求所有的人如此行，而是只要求那些自己知道需要的人。对那些照自己的需要认罪的人，也不可以任何规则强迫他们或以任何手段诱使他们承认自己一切的罪，而是要遵照他们自己的意见，使他们能获得完全的安慰。忠心的牧师若想避免在教会专制和除掉会众的迷信，就应当将自由留给教会，并保守这自由及为这自由勇敢地辩护。
13．为了与弟兄或教会和好的认罪
基督在《马太福音》中谈到另一种认罪方式：“你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。”（太5∶23—24）我们当承认得罪弟兄的罪，并请求他的原谅，如此，我们之间被破坏的爱就得以恢复。
这种认罪方式也是我们冒犯整个教会时所当采用的。既然基督说：除非采用神所吩咐的方式与弟兄和好，否则就不能参加圣洁的仪式，所以当人以邪恶的行为冒犯整个教会时，就更应当借认罪与教会和好，就像哥林多信徒顺从教会的纪律时，就重新与教会和好（林后2∶6）。
居普良告诉我们，这也是早期教会认罪的方式，他说：“他们在某个时期行补赎礼，之后认罪，接着主教和牧师按手，使他们与教会和好。”除此之外，圣经没有记载任何其他认罪的方式，并且，我们也不可以新的锁链捆绑人的良心，因为这是基督所严厉禁止的。
某些教会习惯在领圣餐前，带所有的羊来到牧人面前认所该认的罪，我并不反对这样的习惯，我反而衷心希望各处的教会都如此行，因这么做能使良心担重担的人大大受益，并且这也是牧师责备那些当受责备之人的恰当时候，但在这习惯中，牧师当避免专制，信徒当避免迷信！
天国钥匙之赦罪的权柄（14—15）
14．天国钥匙之赦罪权柄的性质和价值
天国的钥匙与这三种认罪方式有密切的关系：一、整个教会严肃地承认自己的过犯并求神赦免。二、个人因某种大罪得罪教会而公开悔改。三、个人因烦扰的良心寻求牧师而向他认自己的罪。然而，消除这三种罪的方式是不同的，因为虽然消除罪同样使人的良心获得平安，但最主要的是要消除彼此的敌意，使众信徒互相联络，保守合而为一的心（参阅弗4∶3）。
但我们也应留意我以上所论认罪带来的益处，即采用以上所说的认罪方式使信徒更乐意认罪。当整个教会站在神面前并完全投靠神的怜悯时，有那位使人与神和好之基督的使者——牧师在场，并宣告我们的罪已得赦免，这就是我们极大的安慰（参阅林后5∶20）。当牧师公正、有序并敬畏地执行这职分时，天国钥匙的作用便得到了应有的称赞。同样地，当一个人曾因自己的罪使自己与教会隔绝，而后蒙赦免并与弟兄姊妹重新联合，这就成为他极大的安慰，因为他知道基督所描述为“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了”的人赦免了他（约20∶23；太18∶18，合并经文），而且，当个人因他们的软弱需要特别的帮助时，个人罪得赦免具有同样的效力和益处。因为，往往当信徒听到神给全教会的一般应许时，仍会怀疑这是否与自己有关，自己的罪是否已得赦免，而感到心里不安。但若他向牧师告白自己的罪，并从牧师口中听到福音针对他的信息：“放心吧！你的罪赦了”（太9∶2 p．），他就会放心并脱离从前所折磨他的忧虑。
当我们讨论天国的钥匙时，我们总要谨慎，免得我们幻想某种在传讲福音之外的权柄。在我讨论教会的治理时，我将更为详尽地解释这一点。那时我们将会明白，基督所交付教会任何捆绑或释放的权柄都是来自于圣经。在行使钥匙的权柄时更是如此，因为钥匙的整个权柄都在乎神所设立的人或公开或私下将福音之恩印在信徒心中，而这唯有借着传道才能办到。
15．天主教对认罪的解释
天主教的神学家们说什么呢？他们下令所有的男女，一到懂事的年龄，都应当向自己的神甫诚恳地承认他们一切的罪（一年至少一次），否则他们的罪不得赦免。若他们在有机会时没有诚恳地如此行，天国之门就不再向他们敞开。天主教的神学家宣称神甫拥有天国的钥匙，有权柄捆绑和释放罪人，因基督的话必不落空：“你所捆绑的……”（太18∶18）
然而，他们自己在这问题上也莫衷一是。有的人说实质上只有一把钥匙——捆绑和释放——而且为了善用钥匙，知识是必需的，但知识不能代替钥匙。又有人因担忧这会使神甫私自滥用权柄，就说有两把钥匙：辨别和权能。也有人因发现这样可以约束神甫的败坏，就又捏造了其他的钥匙：辨别的权柄，用于作出判决；执行判决的权能；他们又加上知识作为顾问。
然而，他们不敢将捆绑和释放只解释为赦免和涂抹罪，因他们晓得神借先知宣告：“惟有我是耶和华，除我以外没有救主……惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯。”（赛43∶11，25 p．）但他们却说神甫有权决定捆绑或释放谁，并宣布谁的罪得赦免或不得赦免；有权决定听人认罪时赦免人还是不赦免人，审判人时施行绝罚还是接纳他领圣餐。
最后，或许神甫自己也知道钥匙的问题未曾解决，因人们总是能反对说神甫经常不公义地捆绑或释放人，而这些人在天堂里必不会被捆绑或释放。但神甫最后的庇护是，理解基督所交付的天国钥匙有个限定：它必须是公义的判决，就是按照受捆绑或被释放之人实际所应得的，基督才会接受。那么，他们说钥匙是基督自己交付给所有的神甫并借着主教在按立神甫时赐给他们的，然而只有那些在职的神甫才能有效地使用这些钥匙，至于被革除教籍和已停职的神甫，虽然手中仍握有这些钥匙，却是生锈和失效的。这样说的人似乎还比那些随己意打造新钥匙的人更理智，因那些人竟然教导教会的宝藏唯有用这些新钥匙才能打开。我们将会在后面讨论这些问题。
反驳天主教认罪和赎罪的谬论以及有害的仪式（16—25）
16．数算一切的罪是不可能的
我要简单地分别答复他们的论点。我目前不谈他们是否有权利以他们的规条捆绑信徒的灵魂，我将在合适的时候讨论。然而，我们完全不能接受的是，他们制定规条要求人在神甫面前详述一切的罪，并说，除非人真诚认罪，否则罪就不得赦免；他们也夸大地说，人若忽略在神甫面前认罪，就无法进入天堂。
我们需要详述一切的罪吗？我相信大卫王对认罪有正确的认识，他说：“谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。”（诗19∶12 p．）也说：“我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起。”（诗38∶4；参阅诗37∶5，Vg．）他清楚地知道我们的罪有多深、多广，知道罪这怪物有几个头、尾巴有多长。所以，他并没有给这些罪分类。反而从他恶行的深处向神呼求：我被罪所湮没，被其埋葬，几乎窒息，“阴间的绳索缠绕我”（诗18∶6；参阅诗17∶6，Vg．），我陷在深深的淤泥中（诗69∶2—3，15—16），求主的膀臂拯救我这软弱、濒临死亡之人。既然连大卫都无法数算自己的罪，谁还敢以为他能数点自己的罪呢？
17．要求人详述一切的罪是对人无止境的折磨
对于那些对神只有某种程度认识的人而言，这残忍的要求极无情地撕裂他们的灵魂。首先，他们根据经院神学家的公式数算罪，将罪分为树、树干、树枝以及树叶。之后衡量罪的性质、大小以及犯罪时的情况。然而，在他们更详细地分类后，却发现罪如天空、海洋般无边无际。他们分得越细，罪变得越多，最后如同大山，长久下来也无法脱身，至终处于两难之间，充满绝望。
这些残忍的刽子手为了治疗他们带给人的伤口，又编造出一些医治方式，宣称说人人都当尽力除掉自己的罪。然而，这只会增加无能为力之人的担忧，造成更大的折磨：“我花的时间不够”、“我没有认真地认罪”、“我因疏忽而没有完全数算自己的罪，这是无可推诿的”！
神甫也会不断地编造其他的药剂想减轻这样的痛苦。他们说若为自己的疏忽而悔改，只要不是完全的疏忽，神必赦免。然而这一切都无法医治人的创伤，不但没有减轻人的罪，反而就如掺有蜂蜜的毒液，在人察觉之前就已渗入人心。所以这可怕的声音常常回响于他们的耳畔：“当认你一切的罪。”而这恐惧在神真实的安慰之外无法消除。
请读者们思量，是否能数算出自己一整年每日所犯的罪。因经验告诉我们，即使我们在晚间只省察当日的罪，我们的记忆仍是模糊不清的，因为我们的罪各式各样难以计数的！我指的不是那些迟钝、愚昧的假冒为善者，在他们数算当日所犯的三四个大罪后，就误以为自己尽到了本分。我指的是那些真敬拜神的人，他们察觉到自己罪孽的深重和众多，加上约翰的这句话：“我们的心若责备我们，神比我们的心大。”（约一3∶20）因此他们在那无所不知的审判官面前战兢。
18．要求人数清一切罪的恶果
而且，这些混有致命毒物的恭维并没有使百姓相信如此就能讨神喜悦或使自己的良心安宁。相反地，结果就如水手在大海中暂时抛锚，休息片刻，或如筋疲力尽的旅客在路边歇息。我并不想费力证明这一点，这是各人心里都能见证的。
我要解释这是怎样的要求。首先，数清一切的罪是不可能的，这只会击垮、咒诅、迷惑人，并使人绝望而至终沉沦。其次，它也剥夺罪人真知罪的机会，使他们成为假冒为善的人，并导致人对神和自己无知。事实上，因致力于数算罪的类别，就忽略了内心隐秘的过犯和污秽，那些特别能使人发现自己完全悲惨的光景。认罪的一个确实原则，乃是认识到并坦承自己的罪如同深渊且超乎自己的悟性。税吏照这原则认罪：“神啊，开恩可怜我这个罪人！”（路18∶13）这就如他说：“我是罪恶滔天的罪魁，我完全是个罪人，我的心无法想象，我的舌头无法诉说，求神无限的怜悯吞吃这如同深渊的罪。”
你或许会问：难道我们不需要认每一个罪吗？难道神所悦纳的认罪只在乎这简单的几个字：“我是个罪人”吗？不是的，我们反而应当在神面前尽量认我们所有的罪，不仅仅以一句话认自己为罪人，而是要从内心真诚地承认，深感自己的罪又多又重，不但承认自己是不洁的，也要承认自己是完全污秽的；不但承认自己是债务人，也要承认自己无法清偿所欠的债务；不但承认自己是病人，也要承认自己是无药可救的。然而，当罪人如此在神面前尽量陈明自己时，也应当认真、坦白地思想，在他内心还有许多隐藏的罪。因此，他应当与大卫一同说：“谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。”（诗19∶12）
我们绝不可接受我们论敌所宣称的，即只有当人真诚地向神甫认罪，罪才能得赦免，并且，天堂的门向那忽略这机会认罪的人是关闭的。因如今的赦罪与从前的赦罪并无两样，圣经记载基督赦免人的罪，却没有说要先向神甫认罪才可得赦免。显然，若周围没有神甫，就没有认罪的仪式，人也就无法认罪。其实在开始有这认罪的仪式前，神就赦免人的罪，我们无须争辩这显然的事实。神永恒的话语明确地教导：“恶人若回头离开所作的一切罪恶……他所犯的一切罪过都不被记念。”（结18∶21—22 p．）那任意在这话上添加什么的人，所捆绑的不是人的罪而是神的怜悯。
他们说除非人向神甫认罪，否则罪就不得赦免。我们很容易就能反驳他们是任意立自己为法官。他们居然任意捏造一些任何有理智之人都不会接受的原则！他们夸耀说捆绑和释放人的职分已交付他们，就如神交给他们一个辖区以及管辖权。再者，他们这认罪的方式是众使徒所不知道的。并且，神甫无法知道罪人是否确实得赦免，因他无从考察罪人所陈述的罪是否准确和完整，唯有赦罪的神才知道。如此，根据他们的教导，赦罪完全倚靠认罪之人所说的。其实，赦罪完全在于信心和悔改，而且这是没有任何听认罪的神甫能知道的。因此，捆绑和释放人的实权并不在于人的判决，即使神的仆人忠心地履行自己的职责也只能有条件地赦罪。“你们赦免谁的罪”这句话（约20∶23）是为了罪人而说的，免得他怀疑圣经所应许的赦免会在天上被认可。
19．反驳天主教听人认罪的仪式
难怪我们应当斥责这种听人认罪的仪式，并深盼将之从我们中间除去，因这仪式在多方面对教会极为有害！就算这认罪仪式本身是无害的，但既然它没有任何积极的作用，反而造成了许多的罪、亵渎和谬论，难道不是每一个人都应当期待它立即被废除吗？他们的确想说服人这认罪的仪式在某些方面极有益处，其实，这些所谓的益处若非虚假，就是无用的。他们格外强调其中一种益处：认罪之人的羞耻是沉重的刑罚，会使罪人之后行事为人更为谨慎，并因自罚而平息神的愤怒。就如我们宣告人将站在至高者的审判台前受审，仍不足以使人谦卑下来！我们若因在一人面前的羞耻就停止作恶，当神见证我们邪恶的良心时却全然不以为耻，难道这样我们会有蒙赦罪的盼望吗？
然而，因在人面前的羞耻而停止犯罪也是完全虚假的，因当人向神甫认罪之后，把嘴一擦就说“我没有罪了”（箴30∶20）时，没有比这更容易叫人放纵肉体的了。因此，他们不但在接下来的一年内大胆地犯罪，甚至因无须再认罪就不向神祷告，也不省察自己，反而罪上加罪，直到他们在神甫面前一次性地将之吐露出来。而且，当他们自以为吐完一切的罪之后，就如卸下了千斤重担，以为审判的权柄从神那里移转到神甫身上，并因向神甫认罪就使神忘记他们一切的过犯。其实，谁乐意期待认罪之日呢？谁会迫切地想认罪呢？难道不是不情愿、勉强，就如人被拉入监牢？唯一例外的可能是神甫间以互相交流各自的荒唐事为乐，就如在讲述有趣的故事。我不想动笔记下那些神甫听人认罪所导致的可憎之事，因这只会玷污一大堆白纸！我只要说：若那位圣洁的牧师因教会执事听认罪所产生淫乱的谣言，就智慧地将认罪仪式从他的教会中撤销，或将这仪式从他羊群的记忆中抹去，这就告诫我们，在今日有无限多的淫乱、通奸、乱伦以及卖淫情况下，我们必须取消认罪的仪式。
20．用天国的钥匙支持这认罪的仪式也是毫无根据
神甫们宣称他们执行认罪仪式是因为天国的钥匙交付了他们，他们甚至用这借口支持他们的“整个”国度。我们应当听他们自己的解释，他们说：神将钥匙交付我们难道毫无目的吗？难道“凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太18∶18）这句话是毫无意义的吗？难道我们要使基督的话落空吗？我的答复是：基督交付钥匙有极重要的理由，就是我前面才解释过的，我将在讨论革除教籍的问题时更详细地谈论。我只需一刀就能砍断他们诸如此类的问话根据：他们的神甫并不是众使徒的代表或接续者，这问题也将在别处详加讨论。他们原本想自我防卫，却反而制造了一个摧毁自己一切诡计的武器。因基督是在将圣灵赏赐使徒之后，才将捆绑和释放的权柄交付他们。因此，我否认任何未曾领受圣灵的人能握有钥匙的权柄。我也深信，除非圣灵先教导人，否则任何人都不知如何使用这钥匙的权柄。他们胡诌自己有圣灵，行事却与此相背，除非他们这样幻想，而他们也的确这样幻想：圣灵是无用和虚空的。然而我们所相信的圣灵却非如此。而且圣经对圣灵的教导也完全反驳他们，所以，每一次当他们夸耀他们拥有钥匙时，我们就要问他们是否拥有圣灵，因为圣灵才是掌管和分配钥匙者。若他们回答说他们拥有圣灵，我们就要再追问圣灵是否会出错。他们绝不敢直接地回答这问题。虽然他们的教导隐约暗示圣灵会出错。因此，我们必须推论：没有任何神甫拥有天国的钥匙，因他们一再任意地释放神所捆绑的人，及捆绑神所释放的人。
21．神甫的捆绑和释放是不确定的
当有清楚的证据指控神甫不公义地捆绑义人和释放恶人时，他们便宣称自己虽无判断的知识却仍有权柄。他们不敢擅自否认知识对于善用钥匙的权柄是不可少的，却说神将这权柄交付给有瑕疵的执行者。然而，这权柄乃在于：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（太16∶19，或18∶18 p．）或者基督的这应许是谎言，或者领受这权柄的人完全照基督的话捆绑和释放人。
他们也不能以下述说法来回避问题：基督的话是有限定的，视被捆绑或释放之人功德而定。我们也承认，只有那些应该被捆绑或释放的人才能被捆绑或释放，然而，神福音的传扬者和教会拥有的圣经真理可以判断人应得或不应得。福音的使者在这真道上能宣告一切凭信心在基督里的人必蒙赦罪；他们同样也能宣告一切不接受基督的人必定灭亡。教会在这真道上宣告：“无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、做娈童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受神的国。”（林前6∶9—10 p．）教会拥有确实的凭据捆绑这类人。教会也以同样的真道释放和安慰悔改的人。人若不知道所当捆绑或释放的为何，而捆绑或释放完全倚靠这知识，那这是怎样的权柄呢？那么，既然他们的赦罪是不确定的，他们为何说他们凭神赏赐的权柄赦罪呢？这虚幻的权柄既无用，它对我们有何益处呢？所以我坚持说这权柄要不是无用，就是不确定到与无用没有两样。既然他们承认许多神甫没有正当地使用这些钥匙，并且不正当使用的权柄是无效的，那么谁能使我确信释放我的那位是正当使用钥匙的神甫呢？但若他不正当地使用，难道他的权柄不就是虚空的吗？“我不知道在你身上哪些罪是该捆绑或释放的，因我不知道如何恰当地使用这权柄，但你若应得赦罪，我就赦免你的罪。”我不想说“平信徒”能这样做（因他们不想听到我这样说），然而我要说，异教徒或魔鬼都能这样做。因他们等于在说：我没有神的真道——这唯一可靠释放人的依据，然而神已赏赐权柄给我以赦免你的罪，只要你配得。由此可见，当他们解释钥匙乃是审判以及捆绑和释放的权柄，且神给他们知识帮助他们善用权柄之时，我们才知道他们的意思是什么。他们的意思是，他们希望在神和他的真道之外照自己的私欲任意地统治教会。
22．正当和不正当使用钥匙权柄的区别
若有人反对说，基督真正的仆人在这职分上也会一样困惑，因为倚靠信心的赦罪总是人心里的事，或说如此罪人也几乎或根本无法得安慰，因为那不能判断人是否有信心的牧师不能确定他们是否蒙赦罪。关于这一点，我们早已预备好答案。他们说除非神甫知道人的罪，否则他就无法赦罪。按照他们所说，赦罪倚靠神甫的判决，且除非他智慧地判决谁应得赦罪，否则他所行的一切都是枉然的。总之，他们所说的权柄是指透过审问的审判权，而且赦罪也根据这审问。然而，审问是完全不可靠的。因为若认罪不完全，仍旧没有蒙赦罪的盼望。其次，只要神甫不知道罪人是否真诚地认罪，他就不能做正确的判决。最后，大部分的神甫都无知到不适合担任这职分，就如鞋匠不适合耕田一样。其余少数的神甫也有极好的根据怀疑自己。所以，神甫的赦罪是令人困惑、极其不确定的，因他们的赦罪是建立在神甫个人身上，更有甚者，是建立在他有限的知识上，因他只能按照人的告白、自己的审问和他所能证实的事做出判决。
那么若有人问，这些好医生在赦免人的一些罪之后，罪人是否就与神和好，我不知道他们能回答什么，除非他们承认不管他们根据罪人的告白做出怎样的判决，只要罪人身上仍留有其他的罪，他们的判决就是完全无效的。就认罪之人而论，那极为有害且捆绑良心的焦虑是显然的，因为只要他依靠神甫的判决，神的真道就对他毫无帮助。
然而，我们的教义完全没有这些极端的谬论。因赦罪的条件在于罪人信靠神的怜悯，只要他在基督的献祭上寻求赦罪，并接受神在基督里所提供的恩典。只要是根据神的真道做判断，就不可能做出错误的判决。只要罪人根据基督亲口所说的法则，接受在基督里的恩典（这简单的条件），就确实能蒙赦罪，然而，这却是天主教邪恶地拒绝的法则：“照着你们的信给你们成全了吧。”（太9∶29；参阅8∶13）
23．揭露邪恶的宣告
我已经承诺将会讨论他们对于圣经上有关天国钥匙荒谬的解释，也许最恰当的时候是当我讨论教会的治理时。然而，我希望读者们能记住，基督的话部分是关于福音宣讲，部分是关于逐出教会，天主教荒谬地将这些话曲解成私下认罪（太16∶19；18∶15—18；约20∶23）。他们反对说释放人的权柄是基督交付众使徒的，而说当神甫赦免向他们告白的罪时，就是在执行这权柄，然而，这显然是错误的，因为借信心的赦罪是出于相信福音对赦罪白白的应许。另外还有一种认罪是出于教会的纪律，与私密的罪无关，这类认罪是为了警戒，消除对教会的公开冒犯。
然而，他们却到处收集证据，为了证明向神或向平信徒认罪是不够的，除非有神甫介入。他们的忙碌是可憎和羞耻的，因为当古时的教父劝勉罪人在自己的牧师面前认罪时，不可能是指某种当时不存在的仪式。而且伦巴德和他的同类邪恶到故意采用伪书欺哄单纯的人。其实他们也承认，既然赦罪与悔改是分不开的，所以当人悔改时，即使他未曾向神甫认罪，他的罪也已经得赦免。因此，神甫不是赦免人的罪，而是宣告人的罪已得赦免。然而在“宣告”这一词上他们诡诈地误导人，以仪式代替教义。但他们接着说，那在神面前已蒙赦罪的人，仍需要在教会面前蒙赦罪。因此，他们错误地将私下认罪的问题归为教会纪律（就是当信徒严重和公开得罪教会时）。他们之后证明他们先前的保守立场是虚假的，因他们又编出另一种赦罪方式：惩罚和补赎礼。他们借此将神在圣经中多处宣告唯他才能赦罪的部分归在自己所行的补赎礼上。既然神只要求悔改和信心，那么他们所加入的这捏造完全是亵渎。因这等于是神甫担任审判官的角色，在神面前替人代求，而不允许神出于自己的慈爱施恩给人，除非人先仆倒在审判官面前受惩罚。
24．总论
综上所述，若他们想使神成为这虚假认罪的元首，我已在他们所引用的几处经文上驳斥了他们的虚妄。既然那规条显然是他们捏造的，所以它不但专制而且藐视神，因为既然神要人的良心听从他的道，就表示他喜悦人从人的权柄下得释放。虽然神喜悦人自愿地认罪，但若人仍规定某种赦罪的仪式，这是完全不可容忍的亵渎，因为没有比赦罪更大的权柄，并且我们的救恩也在于此。我也已经证明过这专制始于污秽、专横之人的压制。我也教导过这是极为有害的规条，而且这规条在人正敬畏神的时候，又将他们可悲的灵魂抛入绝望中；在他们对神漠不关心时，以虚妄的奉承安慰他们，使他们更为迟钝。最后，我也解释过，无论他们如何尝试为自己的教导辩护，他们的这些借口不过更败坏纯洁的教义，更辖制人，使人更迷惑，同时也是以诡诈掩饰自己的邪恶。
25．反驳天主教认罪的教导
他们说悔改的第三个部分就是补赎，我们只要用一句话就能推翻他们有关这一切的虚妄教导。他们说，对于认罪的人而言，离弃从前的恶行并改善自己的行为仍不够，除非他也在神面前为他所犯的罪补赎。他们也想出许多能帮助人赎罪的方式：流泪、禁食、奉献，以及施舍。人必须以这些行为平息神的愤怒，付自己欠神公义的债，弥补自己的过犯，以及获取他的饶恕。因为尽管神以他宽厚的怜悯赦免人的罪，然而因他的公义，他仍要惩罚人，所以人必须借补赎避免这惩罚。总之，这一切都可以归结为一点：神的确出于他的慈爱赦免我们的罪，但这赦免少不了人参与的功劳，因人的善行才能付他一切过犯的代价，使神的公义得到满足。
我要以神白白赦罪的恩典反驳这类谎言，这是圣经最清楚的教导（赛52∶3；罗3∶24—25，5∶8；西2∶13—14；提后1∶9；多3∶5）！首先，难道赦罪不是出于神慷慨的恩赐吗？当债权人收到欠款后，开出收据，我们不称他为赦免者。只有当债权人虽然没有收到欠款，却出于他的恩惠主动取消了人所欠他的债，这才是赦免。还有，圣经加上“白白”这一词，难道不是要除去一切补赎的思想吗？既然他们的补赎已经受到重创，他们凭什么信心仍要重建它们呢？当神借以赛亚的口宣告“惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶”（赛43∶25）时，难道神在此不是在公开宣告赦罪的起因和根基唯独在乎他的良善吗？此外，既然整本圣经都为基督做见证——我们的罪因他的名得赦免（徒10∶43）——难道这不就是排除一切其他的名吗？那么，他们凭什么教导人凭自己的补赎蒙赦免呢？他们也不能否认这就是他们的教导，虽然他们似乎只是教导补赎辅助人蒙赦免。当圣经说“奉基督的名”，意思是人对赦罪毫无参与，也完全没有可夸的功德，而是唯独依赖基督的成就，就如保罗所说：“这就是神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。”（林后5∶19 p．）他立刻又接着解释其中的原因：“神使那无罪的，替我们成为罪。”（林后5∶21 p．）
唯有基督的恩典才能真正赎罪并使人的良心安宁（26—27）
26．基督已成就了完美的补赎
然而，他们是如此地邪恶，说人蒙赦罪以及与神和好都是神借洗礼在基督里一次接纳我们进入他的恩典中，而且人在受洗后仍需靠自己的补赎重新获得这恩典，并且基督的宝血唯有借教会的钥匙才能发挥功效。我所谈论的并非是我不确定的，因为不是只有一两位，而是所有经院神学家在他们的著作中都清楚显露出他们自己的问题。因他们的祖师在承认基督在十字架上付出我们罪的代价（彼前2∶24）之后，又补充说在洗礼中，今世一切对罪的惩罚都暂缓了，而在洗礼之后，这些惩罚得以借人的补赎礼减轻，使基督的十字架和我们的补赎礼一起同工。然而，使徒约翰的教导却截然不同：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保……耶稣基督，他为我们的罪做了挽回祭”（约一2∶1—2）、“小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪借着主名得了赦免”（约一2∶12 p．）。他在此的确是针对信徒说的，当他说基督为我们的罪做挽回祭时，就表示除此之外没有另一种平息神愤怒的补赎方式。他并不是说：“神借着基督从前一次永远与你们和好，但你现在要为自己寻求另一种赎罪方式。”相反，他说的是，基督成为我们永远的中保，是为了要借着他的代求使我们重新蒙父神悦纳——这是永远除罪的挽回祭。施洗约翰所说的是永远的真理：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。”（约1∶29；参阅1∶36）唯有基督才能除去人的罪，也就是说，既然唯有基督才是神的羔羊，他也是为罪唯一的献祭、唯一的除罪祭、唯一的补赎方式。虽然根据我们以上的教导，赦罪的权柄和能力只属于圣父，而且他在这方面与圣子有所分别，然而，在此所说的是基督另一重身份，因他亲自担当了我们所应得的惩罚，在神的面前涂抹了我们的过犯。由此可见，唯有将除罪的尊荣归功于基督，而非企图以自己的补赎礼平息神的愤怒并窃取这尊荣的人，才有分于基督的赎罪。
27．天主教的教义窃取基督的尊荣，并夺去人良心一切的确信
我们在此应当留意两件事情：我们要将基督的尊荣完全归与他，万不可减损；确信自己蒙赦罪的良心已与神和好。
以赛亚说父将众人的罪孽都归在子身上（赛53∶6），是为了要使他的鞭伤医治我们（赛53∶6）。彼得也以不同的语言重复这教导：基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前2∶24）；保罗则记述当基督替我们成为罪时，我们的罪在他身上被钉了（加3∶13；罗8∶3，经文合并）。当神献基督为祭时，罪的权势和咒诅都在他身上被除去了。基督担当了我们的罪所带来的一切咒诅和污秽，并承受了神可怕的审判和死亡的咒诅。圣经从未教导这样的谎言：在基督替我们献祭之后，我们越成功地补赎就越能经历到基督受苦的功效。相反，圣经提醒我们，每次跌倒，我们都只能依靠基督的补赎。
现在来看看他们极为有害的谬论：基督从前一次的赎罪完全倚靠神的恩典，但之后人也要靠自己的功德重新蒙赦罪。若这些教导是正确的，我们是否仍会承认从前所承认的基督职分？说我们一切的罪孽都归在基督身上好被基督涂抹是一回事，而说人要靠自己的功德赎罪是另一回事；或说基督为我们的罪平息了神的愤怒是一回事，而说我们必须靠自己的功德平息神的愤怒又是另一回事！
难道当人听到他必须靠自己补赎，他的良心能平静吗？要到何种地步他才能确信自己已完全蒙赦罪呢？如此，他会常常怀疑他所拥有的是不是一位怜悯人的神，他的心会一直搅扰不安，甚至战兢。因为倚靠无用的补赎方式就是藐视神的公义，也是轻看自己罪恶的深重。我们以后将详细讨论这一点。然而，即使我们承认他们所用的补赎方式在某种程度上能除掉自己的罪，但当他们发现自己的罪多到纵使有百人每日全心全意为之赎罪，也不足以除去时，他们会做何反应呢？此外，圣经一切关于赦罪的经文与慕道班的学员无关，而是对那些长期在教会的怀中受教导并重生的儿女们说的。保罗极为热情地颂赞使者的职分：“我们替基督求你们与神和好”（林后5∶20 p．），不是针对外邦人，而是针对那些已重生之人。他之所以劝人归向基督的十字架，就表示他否定其他一切的赎罪方式。所以他对歌罗西的信徒说：基督“借自己的宝血”“叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了”（西1∶20 p．）时，他并没有将这光景局限于人初入教会时，而说这是信徒一生的光景。这是上下文明确告诉我们的，因他在这经文中说信徒借基督的血蒙救赎，即罪得赦免（西1∶14）。既然这是圣经所反复教导的，所以无须再多列举这类经文。
反驳天主教对小罪和大罪之间的区分（28—39）
28．小罪与大罪
他们利用这愚昧的区分为借口说，某些罪是小罪，另一些罪则是大罪，而大罪需要重价的补赎；小罪可以某种较为简易的方式洁净，譬如：主祷文、洒圣水、做弥撒等，他们如此戏弄神。虽然他们一直在谈小罪与大罪，却仍然无法分辨二者之间的差别，只笼统地说不敬虔和心里的不洁是小罪。然而，我们要照圣经——那义和不义唯一的标准——的教导宣告，“罪的工价乃是死”（罗6∶23），以及“惟有犯罪的，他必死亡”（结18∶20 p．）。信徒的罪是可赦免的，但并不是因为他们不当死，而是因为神的怜悯，“那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗8∶1），因神赦免他们的罪，就不再将之归与他们（参阅诗32∶1—2）。
我知道他们有多不公平地毁谤我们所说所有罪都是同等的教义，将之称为斯多葛派的悖论。然而，我们可以用他们所说的轻易地反驳他们。我想问的是在他们所称为的大罪中，是否有某罪比其他的罪更轻。若是，这就表示大罪并非都是一样严重的。但既然圣经明确地说“罪的工价乃是死”（参阅罗6∶23），而人若顺从律法就必因此活着（参阅利18∶5；结18∶9，20∶11、13；加3∶12；罗10∶5；路10∶28），违背律法之人必要死（参阅罗6∶23；结18∶4、20）。他们无法回避这样的结论，在他们众多的罪孽中，他们凭什么盼望自己能补赎呢？如果每一个罪都需要花费一天的时间来赎，但当他们专心补赎这罪时，也同时在犯更多的罪。因为连最敬虔的人每天也要跌倒好几次（参阅箴24∶16）。他们束腰赎自己罪的，同时也在累积许多——甚至难以计数——其他的罪。既然我已经完全驳倒人能为自己赎罪的观念，他们为何仍坚持己见呢？难道他们仍认为自己能补赎吗？
29．赦罪包括免去刑罚
他们的确企图为自己开脱，然而就如俗语所说：“水迹在他们身上。”他们捏造某种对惩罚和罪责之间的差别。他们承认罪责的赦免是出于神的怜悯，然而在人的罪责得赦免之后，神的公义仍然要求人付出罪的刑罚。所以他们相信补赎的目的在于除掉罪的刑罚。
这是肤浅和荒谬的！他们承认神白白赦罪，却又再三教导人以祷告、流泪，以及一切其他的方式获取罪的赦免。然而圣经所有的教导都与此相反。我虽然相信我已经充分证明这一点，但我仍要补充其他的证据好夹住这些蜿蜒而行的蛇，使它们无法再蜷曲并动弹不得。神在基督里与我们所立的新约就是，他将不再记念我们的罪（耶31∶31、34）。我们从另一位先知的解释中明白这句话的含义，“义人若转离义行而作罪孽……他所行的一切义都不被记念”（结18∶24 p．）；“恶人若回头离开所作的一切罪恶……他所犯的一切罪过都不被记念”（结18∶21—22 p．；参阅27节）。神说他必不记念他们的义行，意思是他不会因此而奖赏他们。而当神说他必不记念他们的罪恶时，意思是他必不再刑罚他们。圣经在别处也有同样的教导，“你将我一切的罪扔在你的背后”（赛38∶17）；“我涂抹了你的过犯，像厚云消散”（赛44∶22）；“将我们的一切罪投于深海”（弥7∶19）；“耶和华不算为有罪……遮盖人的罪”（参阅诗32∶1—2）。只要我们留心，就必晓得这是圣灵清楚的教导。显然，若神刑罚罪，他就是将罪归在人身上；他若报应罪，他就在记念罪；他若审判人，就必不遮掩人的罪；他若监察罪，就必不将之扔于背后；他若察究罪，就不会涂抹过犯，使之如厚云消散；若他揭露罪，就不会将之扔入深海里。且c奥古斯丁也明确地解释说：“神若遮盖罪，他就不喜悦再记念；他若不留意人的罪，他就喜悦不刑罚人；神喜悦不数算人的罪，因他喜悦赦免他们的罪。那么他为何说：‘遮盖其罪’呢？是使自己不看这些罪。反正，神看人的罪不就是为了惩罚罪吗？”
然而，我们当留意先知以赛亚的另一处经文。他在此告诉我们神赦罪的原则：“你们的罪虽像朱红，必变成雪白；虽红如丹颜，必白如羊毛。”（赛1∶18）耶利米也说，“当那日子，那时候，虽寻以色列的罪孽，一无所有，虽寻犹大的罪恶，也无所见，因我所留下的人，我必赦免”（耶50∶20 p．）。你想确实明白这些话的含义吗？那么，你要默想神所说的这些话，神将“过犯封在囊中”（参阅伯14∶17 p．）；“人的罪被包裹，被收藏”（参阅何13∶12 p．）；神“用铁笔将罪铭刻在坛角上”（参阅耶17∶1）。若这些经文表明神必定报应罪——这是毫无疑问的——我们就不应当怀疑神反过来宣告他免除一切的刑罚。我在此也要劝勉读者，当留意神的真道而非只是我的解释。
30．唯有基督从前一次的献祭才能免除人罪的惩罚和罪责
请问若神仍要求我们的罪受惩罚，那基督赐给了我们什么呢？因当圣经说基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前2∶24）时，意思是他担当了我们的罪所应得的惩罚和报应。先知以赛亚更明确地表达同样的含义，“因他受的刑罚我们得平安”（赛53∶5）。这“受刑罚，我们得平安”难道不就是罪所应得的刑罚，而且除非基督替我们担当了，否则我们必须自己受刑罚才能与神和好。显而易见，基督担当了罪的刑罚，是为了要救他的百姓脱离他们的罪，而且每当保罗提到基督成就了救赎时，他通常习惯将之称为ἀπολύρωσις（罗3∶24；又参阅林前1∶30；弗1∶7；西1∶14）。他这样说不只表示救赎本身就如通常所理解的那样，也表示基督为了救赎我们所付的重价。这就是为何保罗写道：“基督舍自己作万人的赎价。”（提前2∶6）奥古斯丁也论道：“神的愤怒如何被平息呢？难道不就是借献祭吗？而献祭难道不就是基督借他的死所提供我们的一切吗？”
摩西的律法中吩咐关于如何除掉罪所带给我们的恶果，成为我们击败论敌的武器。因为神在律法中所强调的并不是这一种或那一种补赎方式，而是献祭必须完全付清罪的代价。然而，神在其他地方详细和严厉地吩咐一切赎罪的仪式（出30∶10；利4章至7∶16；民15∶22及以下）。为了赎罪，神拒绝接受人任何的功德，反而只要求除罪祭，难道不就是要教导我们，只有一种平息他愤怒的赎罪方式吗？因为神并没有将以色列人任何的献祭算为他们的功德，而是按照它们的实质本身，即基督从前一次的献祭来判断。何西阿简洁有力地表达人当献给神的是：“求你除尽罪孽。”这里指的是赦罪。“这样，我们就把嘴唇的祭代替牛犊献上。”（何14∶2）这里所指的是赎罪。
我深知他们更诡诈的回避是，他们将永恒和暂时的惩罚做区分。当他们将暂时的惩罚定义为神对人身体或灵魂的任何惩罚——除了永死之外——时，这种区分也无济于事。因我们以上所引用的经文都清楚教导：神接纳我们蒙恩唯一的条件是，他借赦免我们的罪免除了一切我们所应得的惩罚。且当大卫或其他先知寻求神的赦免时，他们同时也求神免除罪的惩罚，他们因深知神的审判就如此祷告。另一方面，当先知向人应许神的怜悯时，他们几乎总是宣扬罪的惩罚和惩罚的免除。的确，当神借以西结的口宣告，他将放回被掳至巴比伦的以色列人时，并不是为了犹太人的缘故，而是为了自己的缘故（结36∶22、32），这足以表明免除惩罚和赎罪都是白白的。最后，我们若借着基督从罪责中得释放，这罪责所带来的惩罚也必被免除。
31．澄清对神报应和管教式审判的误解
他们既然用圣经的经文证明自己的教导，我们就要查看他们的论点为何。他们说大卫因奸淫和谋杀的罪受先知拿单的斥责，虽然蒙赦罪，但之后神却以他奸淫所生的儿子之死惩罚了他（撒下12∶13—14）。天主教甚至说圣经教导人要为在赦罪之后所遭受的惩罚行补赎礼，因但以理吩咐尼布甲尼撒王要以施舍赎自己的罪（但4∶27）。所罗门也写道：“因怜悯诚实，罪孽得赎。”（箴16∶6 p．）他在另一处说，“爱，能遮掩一切过错”（箴10∶12）。并且彼得也赞同这观点（彼前4∶8）。《路加福音》也记载主对犯罪的妇人说同样的话：“她许多的罪都赦免了，因为她的爱多。”（路7∶47）
这些人总是邪恶和谬误地判断神的作为！然而，只要他们留意——而且这是他们根本不当忽略的——神有两种审判，他们就会明白拿单所预言对大卫的惩罚并不是神的报应。
我们都很想明白神因斥责我们的罪而管教我们的目的如何，以及这管教与神向不敬虔、被遗弃之人发怒有何不同。因此，我想我们现在简要地概述这一点是合适的。
为了教导起见，我们称一种审判为报应，另一种为管教。
我们应当将神的报应理解为神报复他的仇敌。神向他们发怒，使他们迷惑，赶逐他们，使他们的计划落空。因此，神报应式的审判是神在怒气中的惩罚。
在管教式的审判中，神的严厉并非出于他的怒气，他也不会为了报复人以至毁灭人。因此，恰当地说，这并不是惩罚或报应，而是管教和教训。
一种审判是法官的作为，另一种则是属父亲的作为。因当法官惩罚作恶之人时，他权衡罪的轻重，照人所犯的罪施罚。然而，当父亲严厉地管教儿子之后，他并无意继续报复他或恶待他，而是要教导他，使他之后更为谨慎。屈梭多模虽然用不同的例子，但意思却是相同的。他说：“儿子受鞭打，奴隶也受鞭打。然而后者因他是奴隶，为他的罪受惩罚；前者为自由之人和儿子，为了教训的缘故受管教。管教是对儿子的考验，也是使他改善行为的方法；但就奴隶而言只是为了惩罚。”
32．神报应式的审判与管教式的审判有截然不同的目的
为了便于总结整个问题，我们的第一个区分是：当神为了报应而惩罚人时，神的咒诅和愤怒就彰显出来，但他却不会使这两者临到信徒身上。另一方面，管教则是神的祝福，也见证他的爱，正如圣经所启示的（伯5∶17；箴3∶11—12；来12∶5—6）。
整本圣经都清楚地教导这区分。所有不敬虔之人在今生所遭受的苦难，都是某种通到地狱的入口，他们也可借此从远处望见自己将来的灭亡。然而，不但他们没有因此改变或学到任何功课，反而神借这一切的苦难使他们预尝地狱恐怖的滋味。
神严厉地管教他的仆人，却不会任凭他们灭亡（诗118∶18 p．）。因此，他们也承认神用杖打他们于他们有益，使他们进一步明白神的话语（诗 119∶71）。就如圣经多处教导圣徒以忍耐的心忍受这样的管教，同样地，圣徒也同时迫切地求神救他们脱离报应式的审判。耶利米说：“耶和华啊，求你从宽惩治我，不要在你的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。愿你将愤怒倾在不认识你的列国中，和不求告你名的各族上。”（耶10∶24—25）而大卫也说：“耶和华啊，求你不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我！”（诗6∶1；或38∶2；6∶2；或37∶2，Vg．）
至于圣经时常记载神在管教圣徒时向他们发怒，这与上面的教导并无冲突。以赛亚说，“耶和华啊，我要称谢你！因为你虽然向我发怒，你的怒气却已转消，你又安慰了我”（赛12∶1 p．）。哈巴谷也说：“求你……在发怒的时候以怜悯为念。”（哈3∶2 p．）弥迦同样说：“我要忍受耶和华的恼怒，因我得罪了他。”（弥7∶9 p．）弥迦教导说：圣徒受神公义的管教，若大声埋怨也毫无益处，也教导信徒若在管教中默想神的旨意就必从悲伤中得安慰。因同样的缘故，圣经记载神使他的产业被亵渎（赛 47∶6；参阅42∶24），然而，我们确信神必不会使他的产业永远被亵渎。这里指的不是神管教圣徒时的旨意或心态，而是指那些受神严厉管教之圣徒所体验到的深深的痛苦。然而，神不但以轻微的管教刺痛他的子民，有时甚至也伤及他们，使他们以为自己离地狱的咒诅不远。所以，神使他们深知自己应受他的烈怒，从而使他们恨恶自己的恶行，并更在意平息神的愤怒和迫切地寻求他的赦免。然而，神在向圣徒发怒时更为清楚彰显的是他的怜悯而非愤怒。神从前与预表基督的所罗门所立的约仍然有效（撒下7∶12—13）。那位不能说谎的神已宣告这恩约永不失效：“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱全然收回。”（诗89∶30—33；诗88∶31—34，Vg.，参阅Comm．）为了使我们更确信他的怜悯，神说他将用来试验所罗门后裔的杖必出于人，鞭伤也将出于人子（撒下7∶14）。他虽然在这些经文中向他的百姓表示自己的温和及宽大，却也同时暗示那些亲自经历神报应式审判的人只会感到极端的恐惧。神借先知以赛亚的口启示，他喜悦慈悲地管教他的选民以色列人：“我熬炼你，却不像熬炼银子。”（赛48∶10）否则，你们早就被烧尽了（参阅赛43∶2）。虽然神教导他的管教洁净自己的百姓，但神也说他减轻对他们的管教免得他们丧胆。这是非常必要的，因为人越敬畏神和专心地学习敬虔，就会越温柔地忍受神的愤怒。至于恶人，虽然在神的鞭打下呻吟，但因他们没有默想这事，不理会自己的罪孽和神的报应，这样的忽略使他们的心更刚硬。或因他们埋怨、敌对和咒骂他们的审判官，他们的暴怒使他们丧心病狂。然而，信徒在受神鞭打的管教时，立刻省察并默想自己的罪，又因战兢和恐惧在祷告中求告神的赦免。若非神减轻被遗弃之人的痛苦，他们会在神最轻的愤怒下完全崩溃。
33．报应式的审判是要惩罚人；管教式的审判则是要造就人
第二个区分是，恶人在受神的鞭打时，在某种程度上已开始受神最后审判的刑罚。他们虽然拒绝留意神这烈怒的证据不免受罚，然而神的刑罚并不是为了改变他们，而是要他们在这大患难中发现神是审判者和报应者。然而神杖打儿女，并不是要他们付出罪的代价，而是要因此引领他们悔改。因此，我们明白这些管教在乎圣徒的未来而不是他们的过去。我宁可采用屈梭多模的论述表达这思想：“神为这缘故刑罚我们，不是要刑罚我们过去所犯的罪，而是要改变我们，免得我们将来犯同样的罪。”奥古斯丁也同样说：“你所受的苦和所埋怨的，是良药而不是刑罚；是管教而不是定罪。若你不想放弃天上的产业，就不当厌恶神的鞭打。”“弟兄们你们当明白，世人所哀叹的人类苦难，对你们而言乃是治疗而不是刑罚。”我引用他们的话，免得有人以为我以上的教导是新奇、古怪的。
这也是为何神在怒中斥责他的百姓忘恩负义，因他们顽梗地藐视一切的责罚。以赛亚说：“你们为什么屡次悖逆，还要受责打吗？……从脚掌到头顶，没有一处完全的。”（赛1∶5—6 p．）但因先知们有不少诸如此类的论述，所以我们只需简洁地指出神管教教会的唯一目的就是使他们谦卑和悔改。因此，当神夺去扫罗的王位时，这就是神报应式的审判（撒上15∶23）。然而，当他夺去大卫小儿子的性命（撒下12∶18）时，这管教是为了造就他。保罗的话也有同样的含义：“我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪。”（林前11∶32）也就是说，当我们作为神的儿女受天父的管教时，这不是要挫败我们的刑罚，而是要教训我们的管教。
在这问题上，奥古斯丁显然也站在我们的立场，因他教导我们应当从不同的角度来看待神对众人的鞭打。就圣徒而论，在他们蒙赦罪之后，这些鞭打是争战和操练；就被遗弃之人而论，因他们的罪未曾蒙赦免，所以这些鞭打则是对他们罪的报应。他列举大卫和其他敬虔之人所受的鞭打，并说神以这种使人谦卑的经验操练他们的敬虔。当以赛亚说神赦免犹太人的罪，因他们从神手中已遭受足够的管教（赛40∶2）时，并不能证明我们的过犯蒙赦免是在于自己付出罪的代价。反而就如他在说：“你已经受够了鞭打，而且因你们所受多而沉重的鞭打，并经历长久的痛苦和忧伤，现在你们可以领受我全备的怜悯，使你的心欢畅，并确信我是你们的天父。”神在此担当父亲的角色，甚至在他严厉管教他的儿女后，后悔他公正而严厉的管教。
34．受神管教的信徒不要丧胆
信徒在苦难中要默想神的话语使自己刚强：“因为时候到了，审判要从神的家起首”（彼前4∶17）……就是求告神的人（参阅耶25∶29）。若神的儿女相信神对他们的鞭打是出于他的报应会如何呢？若人受神击打而将神视为刑罚人的审判者，自然就会想象神是发怒和残忍的，也会恨恶神的鞭打，视之为神毁灭他的咒诅。总之，人若仍相信神在报应他，就不可能相信神爱他。然而，那至终在神的鞭打下获益的人，相信神对他的罪发怒，却对他自己发怜悯和慈爱。不然，先知所哀叹的经历也会临到他：“你的烈怒漫过我身，你的惊吓把我剪除。”（诗88∶16，参阅Comm．；参阅诗87∶17，Vg．）摩西也说：“我们因你的怒气而消灭，因你的愤怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子都在你震怒之下；我们度尽的年岁好像一声叹息。”（参阅诗90∶7—9，Vg．和Comm．）相反地，大卫教导我们，神慈父般的管教是对信徒的帮助而非压制。他称颂神的管教说：“耶和华啊，你所管教、用律法所教训的人是有福的。你使他在遭难的日子得享平安；惟有恶人陷在所挖的坑中。”（诗94∶12—13；参阅LXX诗93∶12—13）的确，这是严峻的考验，因为神放过非信徒，也不理会他们的罪，似乎对自己的百姓更严厉。大卫接着提出信徒蒙安慰的根据：神的律法劝勉信徒重新归回真道，就证明神关心他们的救恩。然而，不敬虔的人仍沉湎于自己的罪中，至终灭亡。不论他们所受的刑罚是永恒的还是暂时的，都没有两样。因为战争、饥荒、瘟疫、疾病与永死的审判都是神对他们的咒诅，而神使他们遭遇这一切，是为了报应他们，向他们发怒。
35．神对大卫的惩罚
我深信我们现在都知道神惩罚大卫的目的是什么，就是要证明神厌恶谋杀和奸淫。神对大卫的惩罚表明，神所亲爱和忠心的仆人大卫在这两个罪上大大地得罪他，这就是要教训大卫以后不可再犯这样的罪，然而这惩罚并非是用来付大卫自己的罪的代价。我们也应当从同样的角度看待神对大卫的另一个管教。神因大卫数点百姓的悖逆，以可怕的瘟疫击打他的百姓（撒下24∶15）。神虽然白白地赦免大卫的罪，然而，为了教导神各代的百姓，也为了使大卫降卑，神严厉地鞭打管教大卫。
我们也应当从同样的角度看待神对全人类的咒诅（参阅创3∶16—19）。因当我们蒙恩之后，我们仍要忍受神因我们的始祖所犯的罪而遭受的一切苦难，借此使我们明白神有多不喜悦人违背他的律法。而当我们明白这悲惨的光景而感到沮丧以至降卑时，我们就会更迫切地寻求神的祝福。若有人认为今生的灾祸是神为了刑罚我们的罪而加给我们的，这是全然愚昧的。屈梭多模也有相同的看法：“若神惩罚人是为了呼召悖逆犯罪的人悔改，那么若在人悔改后继续惩罚人就是多余的。”既然神知道每位信徒需要受的管教轻重不同，所以他待某些人较为严厉，待另一些人较仁慈。而且当神表明他不会过于严厉地惩罚人时，他严厉地责备心里刚硬且顽梗的以色列人，因他们在受神击打后仍不停止作恶（耶5∶3）。神也同样埋怨“以法莲是没有翻过的饼”（何7∶8），这是因他的管教并没有感化他们的心，也没有使他们改善自己的行为而预备蒙赦罪。神的这教导表示，只要人悔改他就不会继续惩罚人，而且是我们对神的悖逆使得他严厉地管教我们的罪，然而人若改邪归正，神就不会再管教。既然我们每一个人都刚硬和愚昧到需要神的管教，我们智慧的父神知道一生管教我们所有的人是必需的。
然而令人诧异的是，他们唯独抓住大卫的情况不放，而完全不理会圣经众多关于神白白赦罪的其他例子。圣经记载税吏离开圣殿后已被称义，也没有再受罚（路18∶14）；彼得的过犯得蒙赦免（路22∶61）；安波罗修说圣经记载他的眼泪，却没有说这是补赎；那生来瘸腿的只听到：“放心吧！你的罪赦了”（太9∶2），他没有受任何的惩罚。圣经记载一切的赦罪都是出于神白白的恩典。赦罪的原则应当来自圣经多处的见证，而不只是某个或某一特殊的见证。
36．免除刑罚的善行？
但以理劝尼布甲尼撒王以施行公义断绝罪过、以怜悯穷人除掉罪孽（但 4∶27），并不表示王的公义和怜悯能平息神的愤怒或付自己罪的代价。除了基督的血，绝没有别的赎罪方式！他劝王以施行公义断绝罪过是针对王说而不是针对神说的。他就如说：“王啊，你施行暴政，压制谦卑的人，剥夺贫穷的人，苛刻、不公义地待你的百姓，如今你当以怜悯和公义代替你的恶行、暴政和压迫。”
所罗门也曾说“爱，能遮掩一切过错”（箴10∶12），不是在神面前而是在人面前。这整节经文是说：“恨，能挑起争端，爱，能遮掩一切过错。”（箴10∶12）在这经文中，所罗门习惯性地将恨恶所产生的罪行与爱所结的果子做对比。他的意思是那些相恨的人互相撕咬、掠夺、责骂、伤害，以及在一切的事上挑别人的过犯；然而那些相爱的人却互相忍耐宽容、不数算他人的过错、在万事上相互包容。如此并不是说这人赞同那人的过犯，而是宽恕这些过犯，并以劝勉医治人的过犯，而非以责骂造成怨恨。无疑地，彼得也以同样的意义引用这经文，不然我们就得指控他诡诈地强解圣经（参阅彼前4∶8）。
当所罗门教导“因怜悯、诚实，罪孽得赎”（箴16∶6 p．），他并不是指这些过犯在神的眼前已偿还，或神因这样的补赎被平息而免除他原本要对那人施加的刑罚。反而就如圣经一般的教导，神表明他将怜悯那些离弃过去的恶行、以敬虔和诚实归向他的人。就如所罗门说：当我们停止犯罪时，神就不再发怒和惩罚我们，他并不是指蒙赦罪的起因，而是指真悔改归信的方式。就如众先知常常斥责假冒为善的人，因他们企图以虚假的仪式代替神所要求的悔改。先知说神反而喜悦正直和相爱的行为。同样地，《希伯来书》的作者称赞仁慈和人道的行为，提醒我们这就是神所悦纳的献祭（来13∶16）。当基督斥责法利赛人只注重洗净杯盘的外面却忽略内心的清洁，劝他们施舍给人，使凡物都洁净（路11∶39—41；参阅太23∶25）时，他并不是在劝他们做补赎。他只是在教导他们，神喜悦怎样的洁净。我们以上已讨论过这教导。
37．犯罪的妇人
至于以上所提过的《路加福音》的经文（路7∶36—50），任何有理智的人不会在读过这经文中的比喻后，反对我们对这比喻的解释。法利赛人在心里想：主根本不认识他乐意接纳的这妇人。因他认为只要基督知道她是怎样的大罪人，他就不可能接纳她。他也以此推断基督不可能是先知，因他居然受骗到这种地步。基督为了证明已蒙赦罪的人就不再是罪人，而说了这比喻：“‘一个债主有两个人欠他的债；一个欠五十两银子，一个欠五两银子……债主就开恩免了他们两个人的债。这两个人哪一个更爱他呢？’西门回答说：‘我想是那多得恩免的人’……‘所以我告诉你，她许多的罪都赦免了，因为她的爱多。’”（路7∶41—43，47 p．）基督在此说明妇人的爱不是她蒙赦罪的起因，而是她蒙赦罪的证据。因基督是在将妇女的爱与那被免了五十两银子债务的人做比较，他并没有说这债务人蒙赦免是因他的爱多，他的爱多反而是因他蒙赦免。因此，我们应当这样理解这比喻：你以为这妇人是罪人，但你应当认出她并不是，因她的罪已蒙赦免。她感激基督恩惠的爱应当使你确信她已蒙赦罪，这是由结果追溯到原因的论证。基督明确地告诉我们，她的罪是如何得赦免的：“你的信救了你。”（路7∶50）因此，我们借信心蒙赦罪；我们以爱谢恩，借此证明神对我们的仁慈。
38．天主教的教义缺乏古代教父的支持
我并不十分看重古代教父对补赎的解释。其实，几乎所有流传至今的教父著作对补赎的解释若不是过于宽松就是过于严苛。然而，我也不相信他们的观点和现今经院神学家一样肤浅和愚昧。屈梭多模在某处写道：“人在哪里求告神的怜悯，神就在哪里不究察人的罪；人在哪里呼求怜悯，神就在哪里不施行审判；人在哪里寻求怜悯，神就在哪里不刑罚人。哪里有怜悯，哪里就没有审讯；哪里有怜悯，求告就必蒙应允。”无论人如何扭曲这些话，它们所教导的绝不可能与经院神学家的一致。奥古斯丁在《教会的教义》（The Dogmas of the Church）一书中记述：“神借悔改的补赎是要根除罪恶的起因，并不是要容许人顺从自己的私欲。”这句话充分证明，连当时的神学家也否定行补赎礼能付罪的代价，他们反而教导补赎礼只是要人谨慎免得犯同样的罪。我无须再引用屈梭多模的另一句话，他教导神只是要求我们在他面前流泪承认自己的罪，因这类的论述在他和古代教父的作品中经常出现。奥古斯丁的确在某处称怜悯人的善行是“蒙赦罪的方式”，然而，为避免有人误解这话的意思，他在另一处更详细地做了解释：“基督的肉体是对罪唯一真实的献祭，不只是为在洗礼中洗净的一切罪，也是为在受洗之后因人的软弱趁虚而入的罪。因此，教会天天呼求：‘免我们的债’（太6∶12），这些债都因基督从前一次的献祭蒙赦免。”
39．经院神学家败坏了古代教父的教导
古代教父大多称补赎礼为被开除教籍的人希望重新被接纳回到教会而公开悔改的见证，而不是付罪的代价。因当时的教会强制那些悔改的人禁食和尽其他本分，借此证明他们真心诚意地恨恶从前的生活，也借此除去他们对从前恶行的记忆。如此，他们看来是在向教会而非向神行补赎礼。奥古斯丁在《论信望爱》（Enchiridion）这篇作品中有完全相同的教导。现今所使用的认罪和补赎礼源自古代的仪式。然而，现今邪恶的仪式（参阅太3∶7，12∶34）已完全没有当时仪式的意义了！
我知道古代教父的论述有时极为严厉，并且就如我以上所说，他们有时也可能犯错，然而，他们稍有瑕疵的作品到了这些不洁之人的手中就变得完全污秽了。我们若要以古代教父的权威作为争辩的标准，那么，这些人所强加给我们的神学家是谁呢？他们的领袖伦巴德将那些神学家的论述东拼西凑，其中大部分摘自一些修道士的胡言乱语，却被冠以安波罗修、耶柔米、奥古斯丁以及屈梭多模的大名。譬如在这教义上，他所有的证据几乎都摘自所谓奥古斯丁的《论悔改》（On Repentance）一书，其实这本书是某个狂热分子从许多良莠不齐之神学家的著作中拼凑而来的。虽有奥古斯丁之名在其上，然而就连受过一般教育的人也不会承认这是奥古斯丁的作品。请读者们原谅我并没有对那些经院神学家们的愚昧详加驳斥，因这样会大大减轻你们的负担。虽然对我而言，完全揭发他们至今仍夸耀为奥秘的教导并不困难，也值得，但因我的目的是要造就人，所以我就打消此念。
