分类： 卷四

洗礼代表我们的罪得赦免，也代表我们在基督的死、复活以及他的祝福中有分（1—6）

1．洗礼的含义

洗礼是加入教会的记号（sign）。我们借洗礼被迎接到教会的团契里，好让我们因接在基督里，能够被视为神的儿女。神为我们设立洗礼有以下的目的（以上我教导说它们是所有圣礼共同的目的）：首先，为了造就我们在神面前的信心；其次，让我们在人面前宣告自己的信仰。我们将按次序来解释神设立洗礼的每个方面。洗礼在三方面造就我们的信心。第一方面是主喜悦洗礼作为我们已蒙洁净的标志和证据；或者更清楚地解释我的意思，洗礼就如已盖章的文件，好向我们证明我们一切的罪都已被除掉、赦免，以及抹去到一个程度，它们再也不能被神看见，被他记念或归在我们身上，因主喜悦一切相信的人受洗，叫他们的罪得赦免（太28:19；徒2:38）。

因此，如果将洗礼仅仅看成是向人见证自己的信仰的记号，就如军人带着他们指挥官的标记代表自己的身份那般，就还没有真正明白洗礼的要点，即我们受洗时，同时也领受这应许：“信而受洗的，必然得救。”（可16:16）

2．洗礼的价值不在于在真道之外的水

我们应当在这个意义上理解保罗的话：基督——我们的新郎“用水借着道把教会洗净，成为圣洁”（弗5:26 p．）。另一处经文说：“他便救了我们……是照他的怜悯，借着重生的洗和圣灵的更新。”（多3:5）彼得也见证：“这水……拯救你们。”（彼前3:21 p．）

保罗的意思不是我们的洁净和救恩是水成就的，或水本身拥有洁净、重生、更新的大能；他的意思也不是洗礼是我们救恩的原因。他的意思是说，信徒唯独在圣礼中知道和确信自己拥有这些恩赐。这些经文很清楚地表明这个意思。因保罗将叫人重生的真道以及洗礼的水联合在一起，仿佛是说：“借着福音，我们就领受到关于自己洁净和成圣的信息；这信息借着洗礼得以印证。”彼得立刻加上：这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心（彼前3:21 p．），这无亏的良心来自信心。事实上，洗礼应许我们的只是借基督所洒的血而来的洁净。这血用水来代表，因为水有洗净的作用。那么，谁能说是这水本身洁净我们？因水不过以确实的方式证明基督的血才是我们唯一真实的洗涤盆。所以，反驳那些将洗礼所成就的一切都归在水的大能之上的自欺者的最有力的论据，莫过于洗礼本身的含义，因为它能使我们转离眼所能见的水，以及其他一切可见的媒介，单单定睛在基督身上。

3．洗礼表示一生的洁净！

我们不可认为神赐予我们洗礼只是为了过去，我们之后所犯的罪必须在其他的圣礼中得洁净，就好像洗礼的大能已经耗尽了。在古时候，有人因这谬论拒绝受洗入教，非要等到他们面临生命的危险或在奄奄一息时受洗，这样他们一生的罪就能被赦免。古时的监督经常在自己的作品中斥责这荒谬的告诫。然而我们必须明白：不管我们什么时候受洗，我们一辈子都得以洁净。因此，每当我们跌倒时，就应当想起自己的洗礼，使自己刚强起来，好让我们总是确信自己的罪已得赦免。因为虽然洗礼（既然是一辈子一次的仪式）看起来似乎已经过去了，却并不被受洗之后犯的罪所废除。因为在洗礼中，基督的纯洁被提供给我们；且他的纯洁一直兴旺，这纯洁不被任何事物所玷污，反而埋葬和洁净我们一切的污秽。

然而，我们不能因此以为我们在受洗之后就有犯罪的自由，因为这并非教导我们任意妄为。这教义唯独赐给那些被罪压伤、为自己的罪愁烦叹息的人，使他们获得鼓励和安慰，免得陷入迷惑和绝望。保罗说基督为人先时所犯的罪做了挽回祭（罗3:25）。保罗的这话并不否认我们在基督里得蒙持续不断的赦罪，直到死为止；他的教导是：父神只为那些被良心的责备压伤而渴慕医生的可怜罪人差遣基督。他只为这些人提供自己的怜悯，那些因确信将不受处罚而寻求机会放纵自己肉体的人，必承受神的愤怒和审判。

4．洗礼与悔改的真实关系

我非常清楚地知道有另一个很普遍被接受的观念，我们重生的时候，单单通过洗礼罪得赦免；受洗之后，我们要借忏悔和天国钥匙才能获得赦免。然而那些捏造这观念的人是错误的，因他们不明白钥匙的权柄是建立在洗礼之上，因此不能与洗礼分割。罪人借着教会的事工得蒙赦罪，不是在福音的传扬之外蒙赦罪。然而，其传扬的内容是什么呢？就是基督的血洁净了我们的罪。然而，这洁净的象征和见证难道不就是洗礼吗？可见赦罪与洗礼有密不可分的关系。

他们从这个谬论捏造出忏悔的圣礼。我之前稍微讨论过这件事，且将在适当的时候结束这讨论。然而，人出于污秽的本性，因过多地看重外在的事，同样也犯了这个错误，即他们既然不满足于神纯粹的教导，就为自己捏造新的蒙赦罪方式，这是不足为怪的事！仿佛洗礼本身不是忏悔的圣礼！但如果忏悔是一辈子的事，那么洗礼的权能也应该长达一生之久。因此，毫无疑问，一切敬虔的人在一生中当被罪的意识困扰时，就可提醒自己他们已经受过洗，好让他们能因此更确信唯一以及一辈子的洁净方式，即基督的宝血。

5．洗礼是我们在基督里治死肉体、生命更新的表征

洗礼也带给信徒另一个益处，因它向我们见证我们在基督里的死亡以及在他里面的新生命。事实上（就如保罗所说），“我们受洗归入他的死”，“归入死，和他一同埋葬……叫我们一举一动有新生的样式”（罗6:3—4 p．）。保罗的这段话不但劝诫我们跟从基督的脚步，仿佛在说洗礼劝我们照着基督死的样式向自己的私欲而死，且照着他复活的样式向义而活。即基督借着洗礼叫我们在他的死亡里有分，使我们在他死的形状上与他联合（罗6:5，参阅Vg．）。且就如树枝从它所接上的树根里得滋养，那些借着真实信心受洗的人，在治死肉体上，真正感受到基督之死的果效。他们在圣灵更新上，同样也感受到基督复活的果效（罗6:8）。保罗以此劝勉我们：我们若是基督徒，就应当向罪死并向义活（罗6:11）。他在别处也采用同样的辩据：当我们借洗礼在基督里埋葬之后（西2:11—12），我们就受割礼脱去那旧人。保罗在《提多书》中，在同一意义上称洗礼为重生的洗和圣灵的更新（多3:5）。由此看来，借着洗礼，神先应许赐给我们白白的赦罪，以及基督所归给我们的义，之后应许我们圣灵所赐的更新生命之恩。

6．洗礼表示我们与基督的联合

最后，洗礼造就我们的信心，使我们确信我们不但与基督的死与生连接，洗礼甚至见证我们与基督联合，直到我们在基督一切所赐的祝福里有分。因基督亲自将洗礼分别为圣（太3:13），使得洗礼成为我们大家彼此联合以及相交最稳固的纽带，而这种联合和相交正是基督屈尊俯就我们的目的。因此，保罗以我们在洗礼中披戴了基督来证明我们是神的儿女（加3:26—27）。可见洗礼的完成是在基督里，我们也因此称基督为洗礼的正确目的。因此，圣经记载使徒奉基督的名为人施洗是不足为怪的（徒8:16，19:5），虽然基督也吩咐他们奉父和圣灵的名为人施洗（太28:19）。因神在洗礼里提供人一切的恩赐，唯独在基督里面。但除非那奉基督的名施洗的人同样也奉父和圣灵的名施洗，否则人就无法领受这些恩典。因我们之所以被基督的宝血洁净，是因我们慈悲的天父出于他无比的慈爱，喜悦将我们接到他的恩典里，就赐给我们这中保，好叫我们因他在神面前蒙悦纳。b但除非圣灵将我们分别为圣，并赐给我们新的属灵本性，否则我们无法因基督的死和复活获得重生。因此可以说，圣父是赦罪和重生的起源，圣子是赦罪和重生本身，圣灵将两者运行在我们的心里面。所以施洗约翰先为人施洗，之后众使徒也都为人施洗，这是悔改赦罪的洗礼（太3:6、11；路3:16；约3:23，4:1；徒2:38、41）——“悔改”指的是重生，而“赦罪”指的是洁净。

约翰的洗礼与众使徒的洗礼没有两样；以色列人出埃及时经历到洗礼的含义（7—9）

7．约翰的洗礼以及基督教的洗礼

我们因此确信约翰的事工与基督之后所交付使徒的事工是一样的。因为有不同的人施行洗礼，并不表示他们的洗礼不同，而是教义相同表明洗礼也相同。施洗约翰和使徒的教义一样：两者都为悔改、赦罪的缘故为人施洗，两者都奉基督的名为人施洗，因为悔改和赦罪都来自基督。约翰说基督是神的羔羊，他将除去世人的罪孽（约1:29）。他这话表示基督是蒙神悦纳的祭物，平息神的愤怒而使人称义，也是救恩的创始者。使徒在此之上还能加添什么呢？

所以，我们不要因古时的作者企图对这两种洗礼做区分而受搅扰。我们不可过于看重他们的权威以至动摇圣经的确定性。因为谁宁愿接受屈梭多模的教导，即否认约翰的洗礼包括赦罪，而不接受路加相反的教导，即“施行约翰宣讲悔改的洗礼，使罪得赦”（路3:3）？我们同样也必须拒绝奥古斯丁复杂的推论，即在约翰的洗礼中，人的罪在盼望中得赦免，然而在基督的洗礼中，人的罪真正地得赦免。因既然福音书的作者明确地见证约翰宣讲他的洗礼使人蒙赦罪，我们为何要毫无理由地削弱他的陈述呢？

然而，若有人想知道圣经是否教导这两种洗礼有所不同，圣经所教导的唯一差别是：约翰奉那即将来之基督的名施洗，但使徒们却奉那位已向世人彰显自己之基督的名施洗（路3:16；使19:4）。

8．施洗者不同，但洗礼却是一致的

基督复活之后，信徒们领受了圣灵更丰富的恩赐，这并不能证明约翰和使徒的洗礼不同。因为基督仍在世上时，使徒所施行的洗礼被称为基督的洗礼。但这洗礼并没有比约翰的洗礼带给人圣灵更丰富的恩赐。甚至在基督升天之后，撒玛利亚人虽然奉基督的名受洗，却没有比以前的信徒领受圣灵更丰富的恩赐，一直到彼得和约翰被差派按手在他们身上（徒8:14、17）。

我相信当早期的作者说约翰的洗礼只不过是为基督的洗做预备时，被迷惑的唯一原因是他们发现那些受约翰之洗的人之后又受了保罗的洗（徒 19:3、6）。然而，我们在适当的时候将充分地说明他们是何等的错误。

那么，约翰的这段话到底是什么意思呢：“我是用水给你们施洗……但那在我以后来的……要用圣灵与火给你们施洗。”（太3:11；路3:16）我用几句就能解释他的话。约翰的意思不是要对这两种洗礼做区分，他是在将他自己本身与基督做比较——他是用水施洗的，然而基督却将圣灵赐给人；且基督在差派圣灵给使徒时，将以可见的神迹彰显圣灵的大能，那神迹就是有舌头如火焰显现出来（徒2:3）。难道使徒仍夸耀有比这更伟大的洗礼吗？难道今天的施洗者能这样夸口吗？因他们不过施行外在的记号，但基督却赐给人内在的恩典。古时的作者几乎都这样教导，尤其是奥古斯丁。他在与多纳徒派争辩时，多半强调这一点，不管是谁为人施洗，唯有基督掌权。

9．在旧约里对洗礼的预表

我们以上所说关于治死肉体和洁净的事，早就在以色列人身上预表了。因此，保罗说以色列人“都在云里、海里受洗归了摩西。”（林前10:2）主为了救他的选民脱离法老的捆绑，在红海中为他们开一条道路，并将穷追他们、威胁要毁灭他们的法老及埃及军兵淹死，这就预表治死肉体（出14:21，26:28）。因在洗礼的记号中，主也给我们同样的应许。主借着他的大能救我们脱离埃及的捆绑，即罪恶的捆绑；而我们的法老、魔鬼已被淹死，尽管它不断地搅扰我们并使我们感到疲倦。就如埃及人没有在大海的深处沉下去，反而死在海岸上，并因其可怕的样式，仍令以色列人感到恐惧，却不能伤害他们（出14:30—31），我们的仇敌仍威胁我们，向我们挥剑，却无法胜过我们。

云（民9:15；出13:21）是洁净的象征。就如主用云遮盖他们，并叫他们感到凉快，免得他们在大太阳下变得软弱和衰残，我们在洗礼中被基督的血所遮盖和保护，免得神的震怒，那真正令人无法忍受的火焰，临到我们身上。

虽然这奥秘当时很模糊并被不多人知道，然而因在这两种恩典之外并无其他救恩之道，神不愿从他收养做自己后嗣的古人身上夺去这两种记号。

洗礼仪式并不救我们脱离原罪，但我们借洗礼在人面前宣告自己的信心（10—13）

10．洗礼、原罪，以及新的义

由此可见，那从前被传扬很长一段时间，且直到如今仍被人坚持的教导是完全错误的，即洗礼救我们脱离原罪及从亚当那里遗传到一切后裔身上的败坏；叫我们重新获得亚当若保存他与生俱来的正直将获得的义和纯洁。因为这种教师从来不明白原罪、原来的义或洗礼所带给人的恩典是什么。我们在上面已经论述，原罪是我们本性的堕落和败坏，a它首先使我们容易招致神的愤怒，然后导致圣经所说“情欲的事”（加5:19）。我们必须留意这两点。

既然我们本性的各部分都败坏了，我们因此被定罪是该当的，因为在神面前，唯有公义、单纯以及纯洁才蒙神悦纳。就连胎儿在母腹中都受咒诅，因他们虽然未曾结出不义的果子来，然而这种子已种在他们心里。

事实上，他们的整个本性都是罪恶的种子；因此，它不能不受神的憎恨。借着洗礼，神使信徒确信这咒诅已经从他们身上挪去，因（就如以上所说）主借这象征向我们应许：他已完全除掉那当归于我们的罪行，以及我们因这罪行所当受的惩罚。他们也获得义，但这神的选民在今生所能获得的义，只是归给他们的义，因主出于他的怜悯，视他们为义和无辜。

11．我们必须竭力地克服顽固的罪

我的另一个重点是这邪恶仍与我们同在，并不断地结新的果子，即我们以上所说的“情欲的事”（加5:19），就如已点燃的火炉不断地溅出火星，冒出火焰，或泉源不断地涌出新的泉水。因为人心里的情欲永不被灭绝，直到这取死的身体灭绝，它们才完全脱去自己。洗礼的确向我们应许我们的法老将淹死（出14:28），我们的罪将被治死，但这并不表示这罪已经不存在或不再搅扰我们，只是应许这罪无法胜过我们。因只要我们仍被关在这监牢般的身体中，罪的残余仍会住在我们里面；但我们若忠心和紧紧地抓住神在洗礼中所给我们的应许，罪便无法在我们身上做王。

但人不要自欺，我们不可因听见罪一直住在我们心里，便在罪中自己欺哄自己。我们这样教导的目的，不是要那些早就过于倾向犯罪的人，毫不烦扰地安睡在自己的罪中，而是要鼓励那些被肉体困扰和攻击的人，免得他们灰心丧胆。他们当相信自己仍在主的道路上，当他们感受到自己一天比一天更脱离情欲，就确信他们是在长进，直到他们到达目的地，即在死的时候情欲完全被治死。同时，他们不可停止勇敢地争战，要鼓起勇气，勇往直前，直到最后的得胜。因当他们争战很长一段时间之后，必发现自己的道路上仍有许多艰难，这就当激励他们更加努力地前进。我们必须相信：我们受洗，是要治死肉体。我们从受洗时开始治死肉体，之后日日都在治死肉体，直到我们离世归主。

12．保罗内心的争战（《罗马书》7章）

我们这里的教导与保罗在《罗马书》7章明确的教导一样。在他讨论过神白白赏赐公义之后，有一些不敬虔的人由此推论：神既然没有因我们的功劳悦纳我们，我们就能随意犯罪（罗6:1、15）。保罗接着说：一切披上基督之义的人，同时也被圣灵重生，且洗礼给了我们这重生的凭据（罗6:3及以下）。因此他劝信徒不可容罪仍在他们身上做王（罗6:12）。他知道信徒都有某种程度的软弱。因此，为了避免他们因这软弱感到灰心，他宣告他们已经不在律法之下（罗6:14），以此安慰他们。或许有人认为基督徒已不在律法的捆绑之下，就能任意妄为，所以保罗讨论律法被取消的意义是什么（罗7:1—6），并同时教导律法有何用处（罗 7:7—13）。保罗两次拖延了这个问题的讨论（罗2:12—24）。(21)他主要的意思是我们已从律法严厉的捆绑里得释放，其目的是要我们专靠基督。然而，律法的目的是叫我们发现自己的堕落，因此承认自己的软弱和悲惨，那么，既然属世的人很不容易明白自己的堕落（因他不敬畏神并放纵自己的私欲），保罗用一位已经重生的人即他自己举例。保罗说他不断地与自己的肉体作战，且他很悲惨地受捆绑，以至于他无法将自己完全地献给神、顺服律法（罗7：18—23），他因此不得不喊叫：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7:24 p．）然而，如果神的儿女一生一世被关在这监牢中，他们必定因这危险感到焦虑，除非他们能克服这恐惧。保罗因此加上了这句安慰的话：“如今，那些在耶稣基督里的就不定罪了”（罗8:1），他在8章中教导那些蒙主恩典，被接到与基督的相交里，并借着洗礼被纳入教会里的人，只要他们对基督的信心坚忍到底（虽然他们常被罪攻击，身上仍带着罪），神便会除掉他们的罪债，也不再定他们的罪了。若这是对保罗教导简单和真实的解释，那么我们的教导就不应该被看作稀奇古怪。

13．洗礼是宣告的标记

然而，洗礼也是我们在人面前的宣告。事实上，这是我们公开表明自己喜悦被称为神百姓的记号；我们借洗礼见证自己决定与众基督徒同心合意地敬拜同一位神，相信同一个真道，最终借洗礼公开宣告自己的信仰。如此不只是我们的心赞美神，我们的舌头以及身上的众肢体都以各种方式颂赞他。这样，我们的一切都被用来荣耀神，因为一切的荣耀都属于他，我们也当以榜样激发别人归向他。当保罗问哥林多信徒他们是否奉基督的名受洗，他就是这个意思（林前1:13）。他暗示他们既奉他的名受洗，就应把自己完全奉献给他，发誓将为他而活，并在人面前宣告自己对基督的信心。除了基督以外，他们不能再承认另外一位主，除非他们决定弃绝他们在洗礼中的宣告。

在洗礼中，信徒当信靠洗礼所代表的应许，并且不可重新受洗（14—18）

14．记号和真理

我们既已经解释主设立洗礼的目的，现在解释我们应当如何接受和使用洗礼就更为简单。既然主设立洗礼是为了激发、培育以及坚固我们的信心，我们就应当相信是主亲自为我们施的洗。我们也应当确信主借此记号亲口与我们说话；是主自己洁净我们，洗净我们的罪，不再记念它们；是主叫我们能在他的死上有分，破坏撒旦在我们身上的王权，削弱我们情欲的权势；事实上，是主亲自与我们联合，使我们因披戴基督，就能被神视为他自己的儿女。我说基督实实在在地为我们的灵魂成就了这一切，就如我们看见我们的身体，被水洗净，浸在水中，被水包围那样实在。因为这比喻是圣礼最确实的准则，即我们当在物质上看到属灵的事，就如在我们眼前那般。因主喜悦用这些物质代表属灵的事，这并不表示他的恩典被封限在圣礼之中，以至于圣礼本身带有恩典的大能，乃是主借这方式宣告他对我们的心意，即他喜悦丰盛地赏赐我们这一切。且他也不仅仅以外表的样式来满足我们的眼睛，而是引领我们明白洗礼所代表的真理，并把这真理成就在我们身上。

15．洗礼坚固信心

我们以百夫长哥尼流为例来证明这一点。他虽然已经蒙赦罪，并以可见的形式领受了圣灵的恩赐，但他却仍然受洗（徒10:48）。他没有借着洗礼寻求更有效的赦罪方式，而是寻求更确实的信心表达。事实上，他寻求的是借这凭据增加他的信心。也许有人会反对说：如果洗礼本身无法赦免人的罪，为何亚拿尼亚要求保罗借着洗礼洗净他的罪呢（徒22:16；参阅9:17—18）？我的答案是：我们被说成是接受、获得、得到主照我们信心的看见所向我们彰显的事，不管这是他头一次向我们彰显，还是之后使我们更确信他从前向我们彰显的事。亚拿尼亚的意思不过是：“保罗，为了确信你已得蒙赦罪，你就要受洗。因主在洗礼中应许罪得赦免，所以你要接受洗礼而获得这确据。”

然而，我的意思并不是要借着将洗礼的真理与洗礼的记号分开而削弱洗礼的能力，因神习惯借着外在的方式运行在人心里。但在这圣礼中，就如在其他的圣礼中那样，我们得着的和我们的信心所领受的完全一样多。我们若缺少信心，这就证明我们忘恩负义。这表明我们在神面前有罪，因我们没有相信神在洗礼中所给我们的应许。

然而，既因洗礼代表我们的宣告，我们应当借洗礼见证我们相信神的怜悯，且我们的纯洁出于基督所为我们成就的赦罪，并见证我们进入神的教会是为了在同样的信心和爱心中与众信徒和谐地相处。保罗的这句话证明最后这一点：“我们都从一位圣灵受洗，成了一个身体。”（林前12:13 p．）

16．洗礼不依靠施行洗礼之人的功劳

假设我们的教导是正确的，即圣礼的果效不在乎那施行之人的手，乃在乎神自己的膀臂，因它无疑是神所设立的。我们以此推论，施行圣礼之人的素质不加增或减少圣礼的价值。在人与人的联络上，只要一封信带有作者的笔迹和封印，收信的人不在乎邮差是谁或什么样的人。同样地，只要我们在圣礼上能看到主的手和他的印记，我们便满足，不管施行的人如何。

这理由充分地反驳了多纳徒派的谬论，因他们以牧师的素质衡量圣礼的果效和价值。今世的重洗派（Catabaptists）也有同样的立场。他们反对我们的洗礼是真实的，因为是不敬虔和偶像崇拜者在天主教的制度之下为我们施洗的，他们因此激烈地坚持重洗。

只要我们认为自己受洗不是归入任何人的名下，乃是归入父、子、圣灵的名下（太28:19），我们就有充分的理由反驳他们的愚昧；因此洗礼属于神而不属于人，不管是谁施行的。不管那些为我们施洗的人对神有多无知、亵慢和不敬，然而他们没有施洗使我们与他们的无知和亵渎联合，乃是使我们在信心中与耶稣基督联合，因他们并没有奉自己的名，乃唯独奉神的名为我们施洗，也没有把我们归入其他的名下。那么，它若是神的洗礼，就的确包括赦罪的应许、对肉体的治死、属灵的重生，以及与基督的相交。e与此相似，在旧约时代，不洁和背道的祭司为犹太人施行割礼，对他们并没有任何的危害；这圣礼也没有因此失效，以至于犹太人必须重新受割礼，只要他们明白这圣礼的意义就够了。

他们反对说：洗礼应当施行在敬虔之人的集会中，但这不表示因为它有一些缺陷就完全无效。因当我们教导人为了保持纯洁以及避免一切的污秽而应当怎样施行洗礼时，我们并没有废掉神的圣礼，无论偶像崇拜者如何玷污它。因在古时候，当割礼被众多的迷信败坏时，这圣礼没有停止被视为恩典的象征。且当约西亚和希西家王将一切离弃神的人从以色列人中召出来时（王下22章，23章，18章），他并没有吩咐他们重新受割礼。

17．洗礼并没有因在洗礼之后才悔改而失效

我们的敌人问：难道我们不是受洗之后过了一些年，才真正获得信心吗？他们这样说是为了证明我们的洗礼落空，因唯有当人以信心接受神在洗礼中所给我们的应许时，这洗礼才将我们分别为圣。我们的答复是：我们的确在受洗之后过了很长一段盲目和不信的时间，才接受主在洗礼中所赏赐我们的应许；但那应许既然出于神，就一直是稳固和可靠的。即便所有人都是骗子和不信实的，然而神仍是信实的（罗3:3）。就算众人都失丧，基督仍是救恩。我们因此承认：在那一段时间里洗礼对我们毫无益处，因我们完全忽略神在洗礼中所提供我们的应许，洗礼在这应许之外毫无意义。那么，当我们出于神的恩典开始悔改时，就因自己盲目、刚硬的心开始自责——我们这么长时间对他的大慈爱都不知感恩。但我们相信神的应许并没有落空。我们反而相信神在洗礼中向我们应许赦罪，他毫无疑问会为一切信徒叫这应许得以应验。神在洗礼中提供我们这应许；因此，我们当以信心迎接它。事实上，这应许之所以在那样长久的时间内向我们隐藏着，是因为我们的不信，所以我们当以信心接受它。

因此，当主劝犹太人悔改时，他并没有吩咐（就如我们所说）那些由不敬虔和亵渎之人施行割礼，并且之后自己在一段时间中也生活在同样的不敬虔中的人重新受割礼，他只吩咐他们从心里归正。不管他们多悖逆地违背神与他们所立的约，然而这约的象征仍是稳定和无法破坏的，因为它是主自己所设立的。因此，只有在悔改这唯一的条件下，他们重新回归到神从前借割礼与他们所立的盟约里去；而且这约是他们从一位违背盟约的祭司那里领受的，且他们自己在受割礼之后竭力玷污并使之失效的盟约。

18．保罗没有给人重新施洗

然而，当他们说保罗为那些被约翰施洗的人重新施洗时，他们以为这是我们无法抵挡的火箭（徒19:2—7）。假设我们承认约翰的洗礼和我们的洗礼没有两样，那么当那些之前受错误教导的，在他们被教导正统信仰之后，重新受洗归于这信仰时，那在真道之外的洗礼必须被我们看作无效，且我们应当重新受洗，归于我们刚刚品尝到的真信仰。

有人认为这些人是施洗约翰不懂真理的门徒施洗的，且这人为他们施洗，使他们归于迷信。他们的这猜测根据当时受洗者的见证，即他们对圣灵完全无知，而约翰绝不会差派不懂真理的门徒出去。然而，连没有受过洗的犹太人，也不太可能对圣灵完全无知，因旧约圣经中多处经文都颂赞圣灵。他们说自己未曾听见有圣灵，大概是他们没有听说过保罗所说的圣灵恩赐已经临到基督门徒身上。我相信这些人所受的是施洗约翰真实的洗礼，与基督的洗礼一模一样，但我否认他们当时重新受洗。那么，“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思呢？有人将它解释为他们当时受保罗正确的教导；但我自己的解释更为简单，即这指的是圣灵的洗，即保罗借着按手给他们圣灵的恩赐。用“洗礼”这一词，代表圣灵的恩赐并不是新的观念。就如在五旬节，圣经记载使徒们想起主关于火和圣灵之洗所说的话来（徒1:5）。且彼得也告诉我们：当他看到圣灵降临到哥尼流、他的家人，以及他的亲戚身上时，他也想起主的话来（徒11:16）。

且这与圣经之后的记载也毫无冲突：“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”（徒19:6 p．）路加在此并没有记载两回事，他反而用希伯来人熟悉的叙事方式，首先对事情进行总结，之后才更详细地解释这事情。任何人都可以看到这就是上下文的意思。因路加说“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。”当保罗按手在他们身上时，圣灵就降临。“圣灵就降临”表明这是怎样的洗礼。

然而，若无知使从前的洗礼失效，以至于受洗的人必须重新受洗，连使徒们都要重新受洗，因在受洗之后，他们过了三年才听到正统的教义。而且在我们中间，我们若因自己的无知需要重新受洗，需要多少的河水才够！因为我们每日需要主的怜悯来纠正的无知实在太多了。

对多余的仪式以及妇女施洗的反对（19—21）

19．错谬的和正确的洗礼

到目前为止，我相信诸位都明白洗礼这奥秘的力量、价值、益处以及目的。至于洗礼外在的仪式，但愿我们仍保持基督所设立那纯洁的洗礼，好抑制人的胆大妄为。有人炮制了祝福语——毋宁说是咒语——来玷污真正的水洗之礼，仿佛根据基督吩咐用水为人施洗是可憎嫌的事。他们之后又加上了蜡烛和圣油。他们甚至开始认为赶鬼是对受洗妥当的预备。虽然我知道这外来的大杂烩是很古老的习惯，但我和一切敬虔的人都有权利拒绝人加增在基督设立的这圣礼之上的一切。当撒旦发现世人因他们愚昧的天真，几乎从福音一开始就乐意地接受它的诡计时，它就用更恶劣的方式愚弄教会。因此，神甫们便唾沫横飞地胡言乱语，污辱了洗礼。这经验就应当教导我们，唯独满足于基督的权威是最圣洁、最好且最安全的原则。

在洗礼中，除掉一切吸引单纯之人的华丽才好，因这一切只不过叫他们麻痹。人受洗时，要把他带到信徒的会中，全教会作为他受洗的见证，为他祷告，将他献给神；背诵慕道者当学过的信仰告白，重述神在洗礼中所给我们的一切应许；奉父、子、圣灵的名为他施洗（太28:19）；最后，以祷告和祝谢散会。我们若这样做，重要的事就不至于被忽略；且神所设立的这仪式，因不陷入各种离奇古怪的污染，便将极明亮地照耀出来。

那么，受洗的人是否应当完全浸入水中，且是浸一次还是三次，或是否当用洒水的方式，这一切细节都是无关紧要的事，也应当由教会在各国家里做自己的决定。然而“受洗”原文的意思是浸入水中，且古时候的教会也采用这方式。

20．反对“紧急的”洗礼

我们在此若指出个人在私底下担任施洗的职分是错误，这是很贴切的事，因为施行洗礼和圣餐都是属于教会的事工。因为基督并没有吩咐妇女或各式各样的人施洗，而是吩咐他所差派做使徒的人。且当主在施行圣餐时，吩咐门徒照他自己所做的去做时——因他当时是正当施行的人（路22:19）——他的意思无疑是他们应当效法他的榜样。

过去好几个时代，且几乎从教会的一开始，若牧师不在，一般的信徒习惯为弥留之际的人施洗。然而，我并不认为我们能有充足的理由为这习惯辩护。连古时的神学家们，虽然他们也这么做或宽容这种做法，也不十分清楚这么做是否正确。奥古斯丁的这话表示他自己的疑惑：“即便平信徒因迫切的需要为人施洗，我怀疑我们能敬虔地说以后应该继续这么做。因为若不是紧急的状况，则施洗的人是在僭越另一个人的职分；然而若是情势所迫，平信徒这样做或算无罪或算犯可赦之罪。”就妇女而论，迦太基会议（Council of Carthage）毫不例外地禁止妇女施洗。

但（你或许会说）若这病人没有受洗就去世了，他会有被夺去重生的危险。当然不是！当神向我们应许做我们和我们后裔的神时，他就在宣告在我们的儿女出生之前他早已收养他们做自己的子民（创17:7）。他的这一句话证实他们的救恩。没有人悖逆到否认神的应许本身有功效。

很少人明白错误地解释“洗礼对救恩是必需的”这教义在历史上造成了多大的伤害。结果，他们施洗不够谨慎。我们若相信一切没有受过洗的人都失丧了，那么我们的光景远不如以前的犹太人，仿佛现今神的恩典比在律法底下更有限！我们若这样教导，人会以为基督来并不是要使应许得以应验，乃是要废掉神的应许（太5:17），因为这样看来，神的应许（这应许本身是有效的，即便在婴儿受割礼之前都能赏赐他救恩）（创17:7；参阅17:12）若没有这圣礼记号的帮助必定落空。

21．不允许妇女施洗

在奥古斯丁出生前，教会习惯受特土良的影响。他教导妇女不可在教会里说话、教导、施洗或施行圣餐。这是为了避免妇女宣称自己能担任神所交付男人的任何职分，当然不用说牧师的职分了。伊比芬尼（Epiphanius）也是这事的可靠见证人。他斥责了马西昂（Marcion），因马西昂允许妇女为人施洗。

我也知道反对这教导之人会怎么回答，即一般的习惯以及紧急的情况是两回事。然而，既因伊比芬尼宣告允许妇女在任何情况下施洗是亵渎，他显然教导这习惯在任何情况之下都是神所禁止的。而且在他的第三册中，当他教导连基督圣洁的母亲都不被允许施洗时，他毫无保留。

22．西坡拉为他儿子施行割礼并不支持妇女的施洗

我们的论敌在此提到西坡拉极不妥当（出4:25）。她拿石头为自己的儿子施行割礼而平息了神使者的怒气。但我们的敌人错误地推论她的这行为蒙神悦纳。我们若这样说，就必须同样说那些从叙利亚迁移到撒玛利亚的各族对神的崇拜也是蒙神悦纳的（王下17:32—33）。

然而，我们还有其他可靠的理由能证明效法这愚昧的妇女是不合理的事。我若说这是例外，不能当作一般的准则，并且（特别是因圣经没有专门吩咐祭司施行割礼）割礼与洗礼是两回事，这应当是充分的理由。因基督的话十分清楚：“你们要去使万民作我的门徒。”（太28:19）既然主设立同样的人做福音的使者和施洗者，且（根据使徒的见证）唯有被呼召的人才能担任这职分（就如亚伦那样）（来5:4），任何在神呼召之外为人施洗的人，是在僭取别人的职分（参阅彼前4:15）。

即使在最次要的事上，譬如饮食上，一切不是出于信心的，保罗宣称都是罪（罗14:23）。因此，妇女施洗是更为严重的罪，因这显然违背了基督所颁布的准则，因为圣经教导神所配合的人不可分开（太19:6；可10:9）。

但我无须继续探讨这件事。我只要读者们留意西坡拉在这事上一点都没有服侍神的意图。在她看到自己的儿子在危险中，她埋怨而恼怒地将他的阳皮扔在地上，并咒骂自己的丈夫，甚至同时也向神发脾气。简言之，这一切都出于她的激动，因她向神和自己的丈夫怒吼，她被迫使自己的儿子流血。此外，即使她在其他所有的事上都表现不错，但她居然在自己丈夫的面前给自己的儿子施行割礼，这都是无可推诿、任意妄为的罪。因她的丈夫不是一般人，乃是摩西——神最伟大的先知，甚至是历史上最伟大的以色列人。她所做的是不被允许的，就如现今妇女在监督的面前施洗不被允许一样。

以下原则能充分地解决这争议：婴儿若在受洗之前离开这世界，并不表示天国的门向他们关闭。但我们已经充分地证明：我们若不认同此观点，就是在大大地违背神与我们立的约，就好像这约本身是软弱的一样，但它的果效完全不依靠洗礼或任何仪式。神在与我们立约之后，还给我们这圣礼加上印记，并不是为了使他的应许生效，好像他的应许本身不足够似的。神为我们设立这圣礼，反而是要我们确信他的应许。由此可见，信徒的儿女之所以受洗，并不是让那些从前做教会局外人的，能够开始做神的儿女，相反，既然他们从前出于神所应许的这福分，早就属于基督的身体，他们就以这庄严的记号被迎接到教会里面来。

据此，当这圣礼没有施行时，只要不是出于人的懒惰、藐视或忽略，我们仍然平安无事。由此看来，尊敬神所设立的仪式是更为圣洁的行为，即我们应当唯独接受神所呼召的人施行圣礼。当我们无法在神的教会里领受圣礼时，我们应当记住神的恩典没有被它们如此限制住，我们可以靠信心直接从主的话语上蒙恩。

「圣礼」一词的解释：圣礼是神盟约的记号（1-6）

1．定义

　　与福音的宣讲相关，圣礼是另一个帮助我们信仰的方法。教导人关于圣礼的教义十分重要，这样我们就能知道神设立圣礼的目的如何，并知道在这时代圣礼有何用处。

　　首先，我们必须思考什么是圣礼。我想一个既简单又恰当的定义是，圣礼是一种外在的记号（sign），主借此将祂对我们祝福的应许印在我们的良心上，为要支撑我们软弱的信心；我们相应地通过圣礼在主、天使和世人面前见证我们对祂的敬虔。更为简洁的定义是：圣礼是神对我们神圣恩典的见证，且神借外在的记号以及我们对祂敬虔的见证确认这恩典。不管你选择哪种定义，它的含义都与奥古斯丁的定义没有区别。他教导圣礼是「神圣事物的可见表记」或「一种不可见恩典的可见形式」，但我自己的定义对圣礼本身是更好和更清楚的解释。奥古斯丁的定义非常简洁，有些模糊之处，因此许多比较没有学问的人搞不清楚。所以我决定给出更全面的陈述，以消除疑问。

2．「圣礼」这个词

　　古代的神学家们使用这个词的原因很清楚。当时的翻译将希腊文μυστήριον（奥秘）翻成拉丁文时，特别当这个词指的是神圣的事物时，他将其翻成「圣礼」（sacrament）。譬如，在《以弗所书》里：「叫我们知道他旨意的『奥秘』。」（弗1：9）以及「想必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我，用启示使我知道福音的『奥秘』。」（弗3:2—3 p．）在《歌罗西书》中：「这道理就是历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明。神愿意叫他们知道这『奥秘』。」（西1:26—27 p．）以及在《提摩太前书》中：「大哉敬虔的『奥秘』，无人不以为然！就是神在肉身显现。」（提前3:16 p．）他翻译时不想用「秘密」这个词，免得他不能充分表达它的伟大。所以他以「圣礼」代替「秘密」，但它却是指神圣的事物。该词的这个含义常出现在教父的作品中。e且众所周知，拉丁人称为「圣礼」，希腊则称之为「奥秘」。只要我们知道其代表的意义，就消除所有争议。因这缘故，圣礼逐渐被用来代表那些庄严地代表崇高和属灵的事物。奥古斯丁也教导圣礼有这个含义，他说：「争论各种不同的标记用于代表神圣事物的『圣礼』，实在是乏味的事。」

3．真道和记号

　　根据我以上的定义，可见圣礼总是与神曾给我们的应许有关，是神某种应许的附加物，且其目的是要肯定和印证神的应许，并使我们更明白这应许，以及在某种意义上认可神的应许。神以这种方式先俯就我们的愚昧和迟钝，然后俯就我们的软弱。然而，准确地说，不需要靠确认神的圣言来建立我们对圣言的信心。因为神的真理本身坚定不移，所以祂的自我确认是最可靠的确认。但既然我们的信心既小又软弱，它会颤抖、摇摆、动摇，甚至最后坍塌，除非用各种方式从各方面支撑它。所以我们慈悲的主，根据祂无限的仁慈，俯就我们的软弱，因为我们总是行走在地上、专靠肉体，甚至没有任何属灵思考的受造物，主屈尊俯就，以这些地上的东西，引领我们归向祂，以肉身的形式把属灵的祝福映射在我们面前。因为如果我们是非物质的灵（就如屈梭多模所说），主就会赏赐我们这些赤裸属灵的东西。但既然我们的灵魂披植入身体，主就借有形之物赐我们属灵之事。并不是圣礼上摆在们面前的礼物是由其天然的属性所决定的，而是神赋予了它们意义。

4．真道必须解释记号

　　我们的反对者通常说的是：圣礼包括真道和外在的记号。因为我们应该明白，真道不是没有意义没有信心的窃窃私语、一种噪音、就如某种能叫饼或杯发挥力量的魔咒。相反，这真道在传扬时，应当叫我们明白那有形记号所代表的意义。

　　由此可见，在天主教的专制之下所施行的圣礼，不过是某种对神的奥秘的可怕亵渎。因他们认为只要神甫含糊不清地念叨祝圣的套语就够了，即使百姓满脸疑惑，一点都不明白。事实上，他们故意要确保在施行圣礼时，百姓学不到任何教义，因为神甫在没有学问的人面前都说拉丁文。之后，他们更加迷信，甚至以几乎无人听到的嘶哑耳语中施行圣礼。

　　奥古斯丁有关圣礼中真道的教导则截然不同：「在有形之物上加上真道，就成为圣礼。因为水一旦碰到身体，就洗净他的心，难道这大能不就是来自神的真道吗？真道不是因为有人说，而是因为有人相信。真道本身，转瞬即逝的声音是一回事，所带来的大能则是另一回事。保罗说：『这是我们所传信主的道。』（罗10:8）同样《使徒行传》中也说：『借着信洁净了他们的心。』（徒15:9）使徒彼得也见证：『这水……拯救你们；这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心』（彼前3:21 p．）、『这是我们所传信主的道』（罗10:8），而且这道将洗礼分别为圣，使它能洁净人。」

　　由此可见，圣礼如何借传道才能产生信心。我们也无须费力地证明这一点，因为基督所做的，他吩咐我们做的，使徒们遵循的，以及较纯正的教会所做的，都十分清楚。事实上，从创立世界以来，我们都晓得当神给敬虔的族长任何记号时，这记号与教义有密不可分的关系，不然我们的肉眼看到裸露的记号就会呆若木鸡，毫不领会。因此，我们每当听到牧师在圣礼中证道时，我们当明白牧师以清晰的话语所宣告的应许，引导会众明白这记号所指的真正含义。

5．圣礼作为印证

　　我们决不能听取那些企图用狡猾的辩论攻击我们的人。他们说：我们可能明白也可能不明白那先于圣礼的真道是神真正的旨意。如果我们知道这一点，那么我们就不能从接下来的圣礼学到任何新的东西。若不明白，那圣礼（因它的力量完全在乎真道）也不会教导我们神的旨意。我们简洁的答复是：政府文件上的封印和其他公共行为本身毫无意义，因为若纸上面没有字，盖章在上面也没有意义。但当它盖在文件上时，文件便生效了。我们的论敌不能说这比方是我们最近才编造出来的，因为保罗自己也举同样的例子，他将割礼称为「印证」（罗4:11）。保罗在那一节经文里明确地教导亚伯拉罕的割礼没有叫他称义，乃是印证那早已借着信心叫他称义的盟约。且我们若教导圣礼印证神的应许，怎么会大大冒犯人呢？因为显然神的应许是互相印证的。证据越清楚，越能够支持我们的信心。但圣礼教导我们神最清楚的应许，且圣礼在真道之上具备这种特征，因为圣礼为我们展现神的应许，就如从生活中描绘出一幅画。圣礼和盖章的文件之间的区别常被用来反对我们，这不应该搅乱我们。也就是说，由于二者都由这个世界的物质组成，前者不足以引证神的应许，因为神的应许是属灵的、永恒的，后者则被用来印证君王的敕令，但这些敕令完全在乎暂时的事物。其实，当信徒亲眼看到圣礼时，并没有停留在眼睛看见它们，而会以我上面所解释的步骤，敬虔地默想那些隐藏在圣礼中的神的奥秘。

6．圣礼是盟约的记号

　　既然主称祂的应许为「约」（创6:18，9:9，17:2），也将祂的圣礼称为与人立约的「印记」，我们就能用人的合约代表这真理。杀猪能成就什么呢？除非有意义的信息伴随着行为，甚至除非这信息先于这行为。因为人经常在没有任何内在或崇高奥秘的情况下杀猪。当双手都在参战，伸出右手讲和能成就什么呢？ 然而，当言语在先，合约中的法律被这类的记号批准，虽然这些法律首先是用言语来构想、确立和颁布的。因此，圣礼是使我们更相信神话语的可靠性的操练。因为我们是属肉体的，圣礼以肉身事物的形式显现给我们，照我们的愚钝指导我们，并手把手带领我们，就如老师带领小小孩子一般。奥古斯丁将圣礼称为「可见的道」，因为圣礼就如一幅摆在我们面前的画，以形象和生动的方式描绘神所给我们的应许。

　　我们可以用其他的比方更清楚地描述圣礼。因此，我们可以称它们为「信心的柱石」。因为就如一幢建筑物立在自己的根基之上，但若用柱石，这建筑物就更为稳固，照样信心被建立在神的话语的根基之上，但当加上圣礼时，信心就更牢固地在这柱石上。或我们可以将圣礼称为镜子，我们在这镜子中凝视神倾覆给我们的丰盛恩典。因神借着圣礼向我们显现（就如我们上面所说），俯就我们的愚钝，借着圣礼更明确地证明祂的良善和对我们的爱。

　　圣礼坚固信心，因为不是圣礼本身，乃是圣礼随着真道坚固信心；圣礼也是我们在人面前见证自己信仰的方式（7—13）

7．恶人领受圣礼并不证明圣礼不重要

　　有人认为圣礼不是神恩典的见证，因为圣礼也提供给那些无视神的恩典而招致更严厉谴责的恶人，这些人不够理智，因为我们可以同样推论，说福音被传给许多人却被拒绝，许多人看到基督，却很少人接受他，所以福音和基督都不能见证神的恩典。

　　在官方文件中可以看到类似的事情。因为大多数人嘲笑和藐视政府的封印，虽然他们知道是君王自己盖章在上面来表明他的意志。有人不理会它，认为与他们无关；另一些人甚至咒诅它。那么既然我的比方能运用在这两件事上，就更该被领受。

　　因此主的确在祂圣言和圣礼中都赐给我们怜悯和祂恩典的印证；然而，唯有那些以真信心接受圣言和圣礼的人才能明白神的怜悯和恩典，就如父神将基督献给所有人成为救赎一样，但并非所有人都承认和接受他。奥古斯丁在一处传达了同样的含义，说真道的有效性在圣礼中被发挥出来，并不是因为这真道被宣扬，乃是因为它被相信。

　　因此，保罗在向信徒谈到圣礼时，也说其中包含与基督的交通。譬如，保罗说：「你们受洗……都是披戴基督的」（加3:27，参阅Vg．），以及「基督也是这样。我们……都从一位圣灵受洗，成了一个身体」（林前12:12—13）。但当他说到对圣礼的滥用时，他只把这仪式当作索然无味和空洞的象征。他的意思是：不管不敬虔和假冒为善的人多恶劣地企图在圣礼中压制或抹去神恩典的作用，（无论何时何地神乐意）都不能拦阻圣礼确实地见证信徒与基督的交通，也不能拦阻圣灵揭示并成就它们所应许的。如此我们已经确定，圣礼名副其实是神的恩典的见证，就像是神向我们所怀好意的印证，通过证明神对我们的好意，就保守、滋养、肯定以及增加我们的信心。

　　通常反驳这观点的理由既琐屑又站不住脚。他们说我们的信心若是好的，就不可能更好，因为只有毫不动摇、坚定不移地仰望神的怜悯，这才是信心。这些人应当与使徒祷告，求主加增他们的信心（路17:5），而不是自信地假装信仰完美到无人企及的地步。

　　请他们告诉我们那对主说：「我信！但我信不足」（可9:24）的人有怎样的信心？因他的信心，虽然才刚开始，是好的，但当他的不信被除掉之后，必定变得更好。然而，他们自己的良心是最有力的反驳。因他们若承认自己是罪人（而这是他们无法否认的），他们必定归咎于自己的信心不足。

8．圣礼能坚固信心到怎样的程度？

　　然而他们反对说：腓力回答太监，你若一心相信就可以受洗（徒8:37）。既然信心充满他的心，洗礼的确认在此有什么位置呢？ 另一方面，我问他们是否感觉自己心中有一大部分缺乏信心，且他们是否承认自己的信心每天有所长进。一位伟大的聪明人宣称他活到老、学到老。同样，基督徒若不是随着年岁的增长不断长进，我们就非常可悲，因为我们的信心应当一辈子都进步，直到长成基督的身量（弗4:13）。由此看来，在这处经文中，「一心相信」的意思并不是指信基督到完全的程度，而是要真诚地、从心里面相信基督；不可对自己所拥有的感到满足，而要以热忱的爱饥渴地仰望基督。圣经习惯用「一心」表示真诚和深刻的意思。譬如：「我一心寻求了你」（诗119:10）、「我要……一心称谢耶和华」（诗111:1，138:1 p．）。另一方面，当大卫斥责不诚实和诡诈的人时，他习惯用这句话责备他们：「心口不一。」（诗12:2）

　　他们接下来反对说：若通过圣礼增加信心，那么神给的圣灵就是徒然，因圣灵的力量和工作的目的是要开始、维持、和完成信心。我的确承认信心是圣灵的工作，并且唯独是圣灵所给的。我们靠圣灵的光照认识神及祂丰富的仁慈。若没有这光照，我们的心会盲目到什么都看不见，迟钝到无法感受任何属灵的事。但在他们所宣传的神的一个祝福当中，我们看到三个不同的祝福。首先， 主借着祂的话来教导我们。其次，主以圣礼证实了这一点。最后，圣灵的亮光光照我们的思想，打开我们的心扉，使得祂的话语和圣灵进来，否则，祂的话语和圣灵只能被我们的耳朵听到，被眼睛看到，却完全不能感动我们的心。

9．圣灵在圣礼里面

　　关于信心的坚固和加增（我相信我已经解释得很清楚），我要在此提醒读者们，这是圣礼特别的工作。这并不是说我认为圣礼带有某些神秘力量或其它永驻的东西，借这力量圣礼本身能够提升或坚固信心。相反，我相信主为我们设立圣礼的目的，是要借助它们建立以及加增我们的信心。

　　但只有在圣灵——那内在的教师随着圣礼而来，才能恰当地发挥自己的作用。唯有圣灵的力量才能穿透人心、触动我们的情感，我们的灵魂敞开让圣礼进入其中。 若圣灵没有随着圣礼而来，圣礼便如灿烂的阳光照在瞎子的眼睛上，或对聋子叫喊一样无济于事。如此，我们对圣灵和圣礼做这样的区分：行动的大能在于前者，后者只是事工本身，若没有圣灵动工，事工就空洞和微不足道，但当圣灵在内心动工并彰显大能时，这事工便大有果效。

　　根据这教导，显然敬虔者的思想借着圣礼得以坚固。换言之，眼睛借着太阳的亮光看见，或耳朵借着声音听见，若眼睛没有与生俱来对光照敏锐的视觉能力，就不会对任何光有反应；若耳朵不是为听见所造，对声音也不会有任何反应。然而，假设这是真的（我们应当十分清楚、明白的事），视觉是为我们的眼睛能看见光，听觉是为我们的耳朵能感知声音，与此类似，圣灵在我们心里的工作就是孕育、保守、滋养以及建立信心。随即我们就能得出这两个结论：圣礼若无圣灵的大能就完全无效；对于那已经受过圣灵教导的心而言，没有什么能拦阻信心的坚固和加增。唯一的差别是：我们的耳朵和眼睛与生俱来游听觉和视觉，但基督借着超乎自然的特殊恩典在我们心里做同样的事情。

10．用人的劝说来说明

　　这样，那些困扰人的反对意见就立刻被消除了。如果我们将信心的加增和坚固归于受造物，就是对神的灵不公正，应将圣灵视为信心唯一的创始者。因为我们并没有窃取圣灵坚固和加增信心所应得的功劳；相反，我们坚持认为：圣灵借着内在的光照，预备我们的心接受圣礼所带来对信心的坚固和加增。

　　我的解释到此为止若仍旧模糊不清，那么在我打以下的比方之后，这教义必定变成显而易见的。你若想要用言语说服人做某件事情，你就会想到一切论据来使他接受你的观点，且或多或少不得不听从你的建议。然而除非他拥有敏锐的判断力来衡量你的论据的有效性，也除非他有受教的心，且预备好自己听从教导； 最后，除非他领会你的信心和审慎，因此而愿意采纳你的意见，否则你一切所说的话都毫无果效，因为有许多顽固的人对理智毫无反应。 即使是在可教导的人中， 你的信心受到置疑，权威被轻视，你的说服也进展甚微。反之，所有条件都具备，你就会有听众听从你的建议，否则他们就一笑置之。圣灵在人心里的工作也是如此。因为我们不可以对圣言充耳不闻，对圣礼视而不见，圣灵向我们表明，是神在对我们说话，软化我们顽梗的心，使我们顺服原本亏欠主的真道。最后，圣灵叫外在的言语以及圣礼，从我们的耳朵和眼睛进入我们的灵魂中。

　　因此，当神的话语和圣礼将父神对我们的美意摆在我们眼前时，我们的信心就得以坚固，因我们对神的认识坚固并增加我们的信心。当圣灵将这确据刻在我们的心板上，祂就使我们的信心有果效。同时，没有任何事物能拦阻借着圣餐照亮我们内心的众光之父（参阅雅1:17），就如祂借着太阳的光线光照我们的肉眼那般。

11．神的话语和圣礼对信心的坚固平等地做工

　　当主在譬喻中将祂外在的话语称为「种子」时，祂就在教导真道有坚固的能力（太13:3—23；路8:5—15）。因若一粒种子落在荒地里，必定会死；但它若被种在耕耘好的土壤里，它必定结出硕果。神的道也是如此，它若落在硬着颈项者的身上，就像落在沙土上一样必定不结果；但它若落在早已被圣灵培养的人心里，就必定丰盛地结果子。若种子与神的道在这方面相同，就如我们说五谷由种子发芽、生长，到成熟，难道我们不能说信心是由神的道开始、加增，以及得完全吗？

　　保罗在不同的经文中奇妙地解释这道理。当他希望提醒提醒哥林多信徒神何等有效地使用他的侍奉时，他强调这是圣灵的工作（林前2:4；林后3:6），仿佛圣灵的大能和他的传讲相伴而行，光照和感动人心。但当他在别处想要教导那被人传扬的真道大有益处时，他将传道者比作农夫，将自己的辛苦和努力投入耕种之后，他们就没有可做的事了（林前3:6—9）。然而，耕种、播种和浇灌若没有天上的祝福，一切都是枉然。保罗因此得出结论：「可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫他生长的神。」（林前3:7 p．）正因神使用祂所预定的器皿彰显祂属灵的恩典，这样，使徒们在传道时发挥出圣灵的大能。然而，我们必须这样分辨：我们当记住人能做什么，以及什么是只有神能做的。

12．圣礼所采用的物质，其价值只在乎做神的工具

　　此外，圣礼对信心有极大的坚固作用，以至于有时主若要挪去人对祂在圣礼中应许的事情的信心时，祂就废掉圣礼本身。当主夺回赐给亚当永生的礼物时，祂说：「现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。」（创3:22 p．）这是什么意思呢？难道那果子能恢复亚当堕落前的光景吗？绝对不能！但这就像主曾经说过的：「免得他借抓住这应许的象征，而享有虚妄的确据，我就要从他的手中夺去那能带给他任何对永生之盼望的事物。」 因这缘故，当使徒敦促以弗所信徒记住他们从前「在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神」（弗2:12）时，他就说到他们以前是未受割礼的（弗2:11）。他在此用转喻表示那些未曾领受神的应许印记的人与应许本身无份。

　　对于他们的另一种反对意见，即神的荣光传给了受造物，赋予受造物如此多的力量，并因此减损了神的荣耀，我们立刻就能回应：我们并没有将大能归于受造物。我的意思不过是：神使用祂自己所看为妥当的方法和工具，使万物都将荣耀归给祂，因为祂是万有的主宰和审判者。祂用面包以及其他的饮食喂养我们的身体，祂用太阳光照地球，并用太阳的热使世界温暖；然而，除非神借这些工具赐给我们祝福，否则面包、太阳以及火都算不得什么。同样地，主借圣礼滋养我们属灵的信心。圣礼的一个用处是要将主的应许摆在我们眼前，使我们能仰望神的应许，更确切地说，是作为祂应许的保证。不可信靠神出于祂的慷慨和慈爱赐给我们使用的受造物，这是我们的责任。神借着祂的受造物丰盛地赏赐我们祂的恩惠，但我们不可赞扬并宣告我们的益处来自这些东西。同样地，我们既不应将我们的信心置于圣礼，也不应将神的荣耀归给它们。相反，我们应撇开万物，相信并承认神才是圣礼以及万物的创造主。

13．「圣礼」这个词

　　有些人从「圣礼」这一术语中得出了一种论点，但这一论点远没有说服力。他们说虽然圣礼在许多不同作者的作品中有很多含义，然而只有一个意思与「记号」相合。也就是说，这个词表示士兵入伍时对长官的庄严宣誓。因为新兵用军队誓言将自己的忠诚和长官绑在一起并开始了专业的军队生涯，所以，我们借着圣礼的记号，宣告基督是我们的元帅，并见证我们在祂的旗下服侍。他们也举其他的比方，更清楚地说明这点。就如罗马人的宽长袍将他们与希腊人区别开来，且就如在罗马地位是以徽章来区别（参议员穿紫色的袍子以及月亮形状的鞋子，将自己与骑士区别开来，而骑士则戴戒指，将自己与百姓区别开来），我们也佩戴我们的标志以区别于亵渎的人。

　　然而，从前面的论述我们可以很清楚地看到，这些古代的人用「圣礼」这个词来指记号，并没有注意拉丁作者对这个词的用法，而是他们为了自己的方便发明了新的定义，单单用它来指神圣的记号。

　　但如果我们更深入地考察就会发现，他们使用这个词的意思变成了现在「信心」（faith）一词同样的类比法。因为虽然信心是人履行诺言的可靠性，但他们却称其为具有真理本身的确定性或说服力。这样，虽然「圣礼」的定义是新兵向长官宣誓的行为，但他们却把它改成长官接受士兵入伍的行为。因主借着圣礼应许「祂要作我们的神；我们要作祂的子民。」（林后6:16；结37:27）

　　然而，我们忽略了这些微妙之处，因为在我看来，我已经足够明确的论点证明了，古代的信徒唯独用「圣礼」表记神圣和属灵的事物。我们的确接受敌人将圣礼与外在记号相比较，但我们无法接受他们将圣礼次要的方面视为首要甚至唯一的意思。最主要的是圣礼应当造就我们在神面前的信心；其次是帮助我们在人面前见证自己的信心。就第二个作用而言，这些比较是有效的，但我们不能忘记第一个用处；否则圣餐中的奥秘（我们前面已经看到），若没有造就我们的信心和补充我们的教义，将变得毫无生命力，因为它们的用途和目的便在于此。

圣礼本身不赏赐恩典，而像神的真道一样彰显基督（14-17）

14．将圣礼视为神秘是错误的

　　相反地，我们必须提醒自己，就如这些人削弱圣礼的力量，并完全抛弃圣礼的用途，而另一方面，有些人在圣礼上附加了某种神秘力量，虽然没有圣经根据。这谬论危险地蒙蔽了许多无知和幼稚的人，因他们被教导当在错误的地方寻求神的恩赐，并逐渐离开神而接受纯粹的虚妄而不是祂的真道。许多经院派几乎完全一致地教导新律法的圣礼（即现今基督教会的圣礼）使人称义并将恩典赐给人，使我们没有罪的阻拦。言语无法表达这样的主张是多么致命和有害，特别因为最近几百年几乎在世界各地，它都是很普遍的教导， 对教会造成极大的损失。这教导的确来自魔鬼。因这教导承诺信心之外称义，因此将人引向灭亡。其次，既因它教导人称义在乎圣礼，便将人可怜的思想捆在这迷信中（因人本来就倾向于世俗的观念），使得他们专靠可见的物质，而不是仰赖神本身。但愿我们没有太多这两方面的经验，这样我们就不必长篇大论地证明这一点！在信心之外领圣餐，难道这不是毁坏教会最有效的方法吗？因为在应许之外，我们无可指望，而神的应许不仅赐恩给相信的人，也降怒于不信的人。由此可见，被骗的人都认为圣礼赐给他的东西比神的话语和真信心的赏赐还要多。

　　我们也能得出另一个结论：得救的确据不取决于参加圣礼，就像圣礼无法使人称义。因我们知道称义唯独在乎基督，称义借着传讲福音传递给我们，多过借着圣礼的印证传递给我们，而且没有圣礼的印证，称义也不受损害。奥古斯丁所说的话也是真的：没有可见的记号，也可以经历看不见的成圣；另一方面，有可见记号，也未必有真正的成圣。他说人（这也是在别处的教导）有时披戴基督得以领圣礼，又有时披戴祂使生命成圣。第一种情况对善人恶人都是普遍的；然而后一种情况仅限于敬虔的人。

15．真理和记号的区别

　　奥古斯丁经常将圣礼和圣礼所代表的真理区分开来。这个区别不但表示圣礼中包括记号和真理，同样也教导两者没有密不可分的关系；即使在二者的联合中我们也必须辨别真理和记号，免得将两者混为一谈。

　　他的这句话教导两者的区别：「圣礼唯独在选民身上成就他们所代表的真理。」再者，当他谈到犹太人时说：「虽然他们毫无分别地都参与圣礼，但并不是每一个人都蒙恩–恩典是圣礼的大能。照样那代表重生的洗涤盆（多3:5），也是他们所有人共享的；然而恩典本身，就是基督以此和祂的肢体一起重生，并不所有人都领受的。」他在别处对圣餐的教导也是如此：「我们今天领肉眼所看见的饮食，然而圣礼是一回事，圣礼的大能则是另一回事。为何许多领圣餐的人死了，甚至在领受时就死了呢？因主的一小块食物对犹大而言是毒药，并不是因为他领受了邪恶的东西，而是邪恶的人以邪恶的方式领受圣洁的食物。」他接着说：「由基督的身体和血联合的圣餐，有的教会天天预备在主的台前，其他的教会则是间隔几天的；有人从中领受生命，另一些人从中得死亡。然而，所有人领受这圣礼所代表的真理，都因此得生命，且没有任何人因此灭亡。」他在此前曾这样说：「吃主身体的人不会死，意思是说那领受圣餐所带来大能的人，不是领受圣餐的物质本身；这是内在的，而不是外在的用餐；是从心里用餐，而不仅仅用牙齿用餐。」 你随处可以知道，领圣餐者的不配使圣礼与它所代表的真理分离，因此，圣礼也就徒然无用了。人若想获得有记号的真理，而不是无真理的空洞记号，就必须凭信心接受圣礼所带来的真理。那么如此看来，你愈借圣礼与基督相交，就愈在圣礼上得益处。

16．圣礼对于我们信靠基督有益处

　　若以上的教导因简洁而不清楚，我将会更详细地解释。基督是一切圣礼的实质，因圣礼在基督里得以坚固，离开基督，则没有任何应许。因此，伦巴德的谬论更难以忍受，他博学地把圣礼当成公义和救恩的原因，其实只不过是公义和救恩的一部分。因此，我们应该离弃一切人所捏造的关于蒙救恩的方式，而持定这唯一的根据。c由此看来，圣礼有多能帮助我们培育、确信和增加我们对基督真正认识，圣礼在我们当中就有多大的功效；我们越完全地拥有基督，便越享有祂丰盛的生命。这就是以真信心领受主在圣礼当中所提供给我们的。

　　你会问：是否恶人因自己的忘恩负义，叫神的圣礼完全失效呢？我的答复是：我上面的教导并不是说圣礼的力量和真实性，取决于领受者属灵的光景或选择。因神所命定的一切，不管人怎样改变，都是立定的，性质不会改变。因既然提供是一回事，领受是另一回事，没有任何的事物能改变圣言分别成圣的象征物是名副其实的，并保持其能力。但这圣礼对恶人和不敬虔的人毫无益处。奥古斯丁用几句话就很好地解决了这个问题：「你若以属肉体的方式领受，圣礼不会变得不属灵，只是对你而言不属灵。」

　　但就如奥古斯丁在上面所教导的，圣礼若与真理分开，就是一件毫无价值的事情，但他在别处提醒我们：在将两者联合时，我们也必须做区分，免得我们过于依靠外在的记号。他说：「正如人追寻和接收事物本身的外在记号，是人奴性软弱的标志；所以，毫无意义地解释外在记号，也是严重迷失的标志。」他指出人当避免的两种罪。第一种罪是我们领受这些记号，仿佛神赐下它们毫无意义，而我们因心怀敌意，削弱和毁坏了圣礼隐秘的意义，使它们对我们完全失去果效。第二种罪是我们的思想没有超越可见的记号，而将唯独基督借着圣礼所赐给人的福分，完全归于记号。这些福分借着圣灵赐予的，因圣灵使我们与基督同在；圣灵的确借着外在的记号将之赐给我们，只要这些记号吸引我们归向基督，但当这些记号被我们曲解时，它们的整个价值就被可耻地摧毁了。

17．圣礼真正的用处

　　因此，将圣礼与神的真道发挥同样的作用视为一个固定的原则：向我们宣告基督，并且在基督里向我们宣告那天上恩典的财宝。然而，除非我们以信心领受，否则圣礼对我们而言毫无益处。正如酒或油或另一种液体，不管你倒出多少来，除非接纳的容器口是打开的，否则都流失。此外，这容器被泼到外面，器皿仍会是空的。

　　再者，我们必须谨慎，免得古时的神学家们为了强调圣礼的尊荣而过分夸张的作品误导我们犯类似的错误。就是说，以为某种隐秘的力量与圣礼联合，使圣礼本身能将圣灵的恩赐赐给我们，就如杯子里面的酒那样；而神给圣礼唯一的用处，是要向我们证明和认可神对我们的好意。除非圣灵随着它们而来，否则它们对我们毫无益处。因为是圣灵开启我们的心，使我们接受神的见证。也在圣礼中，神各种恩典也明示给我们。因为（就如以上的教导）圣礼对我们而言就是神的转递者，就如报告好消息的使者对人而言一样，或批准盟约的保证者一样。圣礼本身没有使我们蒙恩，而是宣布并告诉我们，（是保证和记号）在我们中证明那些神恩赐给我们的福分。圣灵（虽然神在圣礼上没有将圣灵赐给万人，只赐给祂自己的百姓）亲自带来神的恩典，在我们中预备圣礼的地位，并叫圣礼在人身上结果子。

　　我们不否认在圣礼当中，神自己借着圣灵的大能与我们同在。然而，为了使神所命定的圣礼施行不会徒劳无益，我们声明，圣灵内在的恩典和外在的工作，应该分开考虑。因此，神实实在在地成就祂借记号所应许和代表的一切；这些记号也有效地证明神的真实可靠。我们在此唯一考虑的问题是：神是发挥自己内在的大能行事，还是将这职分交给外在的记号。我们认为，不管神采用怎样的工具，都不会减损祂原本的活动。

　　当我们将这教义运用在圣礼之上时，我们就能看出圣礼的价值，能明白它们的用处和宝贵，我们也因此能够在这教义上有极好的平衡，免得我们将它们所不应得的归于它们，和相反夺去它们所应得的。我们同时也能除掉那错误的教义，即称义的原因和圣灵的能力包含在圣礼的元素中，就像包含在器皿中一样，并且被一些人忽略的重要能力也能被清楚地陈明。

　　我们也必须留意这一点：神借传道人外在的行动所代表和见证的东西来成就祂的工，免得将唯独属神自己的工作，归在必死的人身上。奥古斯丁也同样智慧地告诫：「摩西和神怎样同时使人成圣？不是摩西代替神，而是摩西在他的事工上，借着可见的圣礼使人成圣，而神透过圣灵，借着不可见的恩典使人成圣。这就是可见的圣礼带给我们的全部果实。因为如果没有这看不见的恩典使人成圣， 从看得见的圣礼能得什么益处呢？」

圣礼在圣经上更广泛的意义，以及在教会比较狭窄的意义（18-20）

18．圣礼更广泛的意义

　　根据我们以上讨论，「圣礼」一般来说包括神曾经用来使人更确信祂应许之真实性的所有记号。祂有时喜悦用自然之事，有时也用神迹来表现这些应许。

　　第一类的例子如：神赐给亚当和夏娃生命树作为身体不朽坏的应许，只要他们继续吃这树上的果子，必得永生（创2:9，3:22）。神给挪亚和他的后裔设立彩虹作为标记，并向他们应许祂再也不用洪水毁灭地球（创9:13—16）。亚当和挪亚将这两个现象视为圣礼。那颗树本身不能赐给他们不朽；也不是彩虹能有效地阻挡洪水（彩虹不过是太阳的光线在云上的反射）；但因为这两个现象有神所刻印的记号，所以就就证明和印证了神的盟约。在神的应许之前，树不过是树，彩虹不过是彩虹。当它们被圣言刻上了标记时，就成为一种新的形式，因此就开始成为它们之前不能代表的东西。彩虹如今仍向我们见证主与挪亚所立的约，好使人知道神所说出的话不是徒然的。我们每当看见彩虹，就在上面读到神的应许，就是地球不再会被洪水摧毁。因此，若任何哲学家嘲笑我们单纯的信心，而认为彩虹众多的颜色不过是太阳的光线在云上的反射的一个自然现象，我们会承认这是一个事实，但我们也会笑他的愚昧，因他不承认神是自然界的主宰，并且神照自己的意旨，用万物来彰显祂自己的荣耀。神若将类似的意义赋予太阳、星星、地球或者石头，它们对我们而言也是圣礼。为何天然的银子和银币有不同的价值，虽然它们是一模一样的金属？前者仍在自然的状态，当它印上官方的标记，就变成银币并获得新的价值。难道神不能用自己的真道将一些受造物作上标记，使之前赤裸的元素成为圣礼吗？

　　第二类的例子如：神使亚伯拉罕看见冒烟的炉和烧着的火把从肉块中经过（创15:17）；为了向基甸应许他必得胜，祂使露水落在羊毛上，但旁边的地是干的，之后露水落在旁边的地上，羊毛却是干的（士6:37—38）；神使日影在日晷上后退十度，为要向希西家王应许神的医治（王下20:9—11；赛38:7—8）。由于这些神迹是为了坚固人软弱的信心，它们也是圣礼。

19．教会一般的圣礼

　　然而，我们目前的意图是要专门讨论那些主为自己教会设立的一般圣礼，使祂一切的敬拜者和仆人拥有同样的信仰，并一起宣告同样的信仰。就如奥古斯丁所说：「人不可能被活生生地连接在任何名义的宗教之下，不管这个宗教是真的或假的，除非一些能看见的记号或圣礼将他们连接起来。」既然我们慈悲的天父预先知道人的这需要，祂从一开始为自己的仆人设立一些用来敬拜祂的具体仪式。之后撒旦用各种诡计叫这些仪式变成邪恶和迷信的敬拜方式。因此引发外邦人落入他们自己的迷信和其他败坏的仪式，虽然充满各种谬误和迷信，仍证明在信仰上，外在的记号对人而言是不可少的。然而，既然这些仪式没有圣经根据，又没有宣告一切圣礼所应当宣告的真理，就不值得提及它们带有神所命定的神圣记号，原本帮助引人归入真敬虔的根本目的。

　　此外，这些圣礼不是单纯的记号，就如彩虹和生命树那样，乃是仪式。也可以说，所给的记号就是仪式。但就如我们以上所说的，这些仪式见证从主来的恩典和救恩，对我们而言，它们是认信的记号，我们借此公开的宣誓对神忠心到底。因此，屈梭多模在一处恰当地称这些仪式为「盟约」。神在这些仪式上与我们立约，我们向神承诺过纯洁和圣洁的生活，因神与我们之间立下了约定。就如主应许除去并抹掉我们因过犯所带给自己的罪咎与刑罚，并应许在祂的独生子里，叫我们与祂自己和好，同样，我们通过圣礼与神联合，追求敬虔和纯洁。因此，我们能正确地说：这些圣礼首先是神用来操练祂的子民，首先是培养、激发和坚固信心，其次它在众人面前见证自己的信仰。

20．神在旧约的圣礼里面应许基督

　　圣礼本身也是多种多样的，不同的时代有不同的圣礼，神乐意用各种不同的方式向人启示祂自己。神吩咐亚伯拉罕和他的后裔受割礼（创17:10）。之后割礼加上一些洁净式的圣礼（利11—15章）、献祭以及摩西律法所吩咐的其他圣礼（利1—10章）。这些是基督降临前犹太人的圣礼。在基督降世时，它们被取消，基督教会现在使用两个，即洗礼和圣餐（太28:19，26:26—28）。我说的是为整个教会所设立的那些圣礼。我并不反对将按立（牧师按牧的典礼）视为圣礼，但我不会将之包括在一般的圣礼里面。我们在下面将解释信一般视为圣礼的仪式应该在什么场合举行。

　　然而，古时候的圣礼与现在的圣礼有同样的目的，即引领人，甚至手把手牵他们到基督那里去。或者更确切地说，圣礼是代表基督和彰显基督的象征。我们在上面已经教导过，圣礼是神应许的封印，此外，无疑神所给我们的一切应许，都是在基督里给的（林后1:20）。因此，圣礼若要教导我们关于神的任何应许，就必须向我们彰显基督。天上的帐幕以及神在山上向摩西启示的敬拜都向他们彰显基督（出25:9、40，26:30）。a唯一的差别是：前者预表神所应许的基督；后者见证他就是神所差遣和启示的基督。

旧约和新约的圣礼有密切关系，因旧约的圣礼预表神在新约中对基督完整的启示（21-26）

21．割礼、洁净的仪式以及献祭都指向基督

　　我们要个别解释这些仪式，好让我们能够更明白它们。

　　对犹太人来说，割礼是神告诫犹太人的象征，即一切来自人的东西，甚至人的整个本性都是败坏的，需要修剪。此外，割礼是一个记号和提醒，确认犹太人他们仍在神赐给亚伯拉罕的应许中，万国必因亚伯拉罕的后裔得福（创 22:18），他们也要等候这后裔对他们自己的祝福。那么（根据保罗的教导），那救人的后裔是基督（加3:16）并且他们当唯独依靠基督，重新获得他们在亚当身上所丧失的福分。因此，他们对割礼的观念就如保罗所教导的亚伯拉罕对割礼的观念一样，它是因信称义的记号（罗 4:11），就是说割礼是使他们更加确信的凭据，他们相信，他们等候那后裔的信心被神视为义。然而，我们将在更恰当的时候，更详细地把割礼和洗礼做比较。

　　洗礼和各种洁净的仪式都向他们揭示自己的不洁、污秽和污染，他们的整个本性都因此受玷污了；但是，洗礼和洁净的仪式都向他们应许了另一个洁净的方式，他们一切的污秽将被除去以及洗净（来9:10、14）。而这洁净的方式就是基督。基督用他的血洗净我们（约一1:7；启1:5），我们带着他的洁净到神面前，遮盖我们一切的污秽。

　　献祭使他们认识自己的不义，并同时教导他们，为了满足神的公义必须付上赎罪的代价。献祭也教导他们，应该有一位大祭司–神与人之间的中保，用流血和献祭的方式满足神的公义，使人的罪得赦。这大祭司就是基督（来4:14，5:5，9:11），他流了自己的血，他自己本身就是祭物，他存心顺服，以至于死，将自己献与天父（腓2:8）。他以自己的顺服去除了人使神震怒者的不顺服（罗5:19）。

22．基督徒的圣礼更为清楚地彰显基督*

　　至于我们的圣礼，自从父神将所应许的基督完全启示给我们以来，基督越被完全地启示给我们，圣礼就越清楚地向我们呈现基督。因为洗礼证明我们已经被洗净；圣餐则见证我们已经被救赎。水代表洗净；血则代表对律法的满足。水和血都在基督里，因就如使徒约翰所说：基督「借着水和血而来」（约一5:6），即洗净和救赎我们。神的灵也为此做见证。事实上，「作见证的原来有三：就是圣灵、水与血」（约一5:8 p．）。水和血见证洗净和救赎。然而作为主要见证的圣灵，使我们确信这见证。基督的十字架向我们彰显这崇高的奥秘，因为水和血从他的肋旁流出来（约19:34）。因这缘故，奥古斯丁称十字架为众圣礼的泉源。

　　然而，我们之后将更完整地解释这真理。我们若将旧约和新约时代的圣礼相比，那么圣灵的恩典在新约的圣礼中，就更为清楚地彰显出来。因为许多经文，特别是《约翰福音》7章（7:8—9、38—39）很清楚地教导圣灵的降临更关乎基督国度的荣耀。从这个意义上说，我们应该理解保罗在《歌罗西书》中所表达的意思：在律法底下，圣礼是后事的影儿，但基督却是形体（西 2:17）。保罗在此的目的并不是要废去神恩典的见证之效力，因神在古时喜悦就借着这些见证，证明祂对族长的信实，就如他今日在洗礼和圣餐里向我们见证自己的信实。祂的目的是要通过对比，使祂赐给我们的启示更显为大，免得有人认为基督的来临废去律法的仪式是很奇怪的事。

23．旧约和新约圣礼的相似性和不同

　　但我们必须完全弃绝那些经院派的教导（简要提一下），因他们过于夸大旧约和新约里的圣礼的区别，仿佛前者只不过是预表神的恩典，后者则赐我们这恩典成为现实。的确，使徒保罗有关后者和前者的教导一样清楚，祖先们所吃的灵粮与我们所吃的一样，且那灵粮就是基督（林前10:3）。谁敢说那启示基督与犹太人真实相交的象征是虚空的呢？且保罗在那里的教导也支持我们的立场。为了不使任何人凭借对基督肤浅的认识，凭借某种基督教的空洞的称号以及外在的形式，因此胆敢藐视神的审判，保罗列举了神对犹太人严厉的例子，好让我们知道，我们若犯与他们所犯同样的罪，将会受与他们同样的审判。那么，这比较是妥当的，保罗需要证明神赐给我们的祝福和给他们的祝福一样，神吩咐我们不要以此夸口。所以他首先使他们与我们在圣礼中是同等的。而且他不给我们留下任何特权使我们可以犯罪而不受惩罚。他也不许可我们看重自己的洗礼更胜过看重他们的割礼，因保罗称割礼为因信称义的记号（罗4:11）。因此，无论神今日在圣礼中向我们启示什么，古时的犹太人以自己的方式接受启示，那就是基督和他丰盛属灵的福分。他们在自己的圣礼中，感觉到的力量与我们一样；这些圣礼向他们印证神对他们的美意，使得他们仰望永恒的救恩。我们的敌人若是对《希伯来书》很内行的解经家，他们不至于这样受欺哄。但是，当他们在《希伯来书》中读到律法的仪式不能除罪，古时的影子无法使人称义（来10:1）时，他们忽略了在那里使徒不过是在做比较，且他们只抓住了这一点，即律法本身对于遵守律法的人毫无益处，他们简单地认为旧约的仪式是毫无真理的预表。然而，使徒的目的是教导：在基督来临之前，礼仪的律法毫无果效，因为它的果效完全依靠基督的降临。

24．保罗对割礼价值的教导

　　但他们会引用保罗的话来反对：「真割礼不在乎仪文」（罗2:29），割礼与神没有关系，也不赏赐人什么，是虚空的。因为这样的话b似乎将割礼压制在我们的洗礼之下（参阅罗2:25—29；加5:6，6:15；林前7:19）。绝对不是的！洗礼也完全可以这样说。但甚至首先是保罗自己这样说，神不在乎我们入教时外在的洗礼，除非我们内心被洁净，并保持圣洁到底（参阅林前10:5）。然后彼得做见证说，洗礼并不能除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心（彼前3:21）。

　　然而，我们的敌人一定会说，保罗在另一处经文中将基督所行的割礼与人手所行的割礼做比较时，似乎完全藐视人手所行的割礼（西2:11—12）。我的回答是：在这处经文中，割礼的尊荣丝毫没有被降低。保罗在那里反驳当时有一些人把割礼视为必需的，尽管已被神废除了。保罗因此劝诫信徒弃绝旧约里的影子，并要在神的真道上站稳。他说：这些教师劝你们在身体上受割礼，然而，你们的灵魂和身体都已经历到属灵的割礼。因此，你们有了实实在在的启示，这远超过预表祂的影子。然而，另一方面，有人可以反对保罗说，人不可轻看象征，因它们拥有它们所预表的真理。因为对古时的犹太人而言，割礼也代表保罗所教导的脱去旧人，然而对他们来说，外在的割礼仍是必需的。但保罗早就想到有人会如此反对，因此，他立刻接着说：歌罗西信徒借着洗礼与基督一同埋葬(西2:12)。这表明洗礼对现在的基督徒就像割礼对旧约的犹太人一样。因此我们若吩咐基督徒受割礼，就是不公正地对待洗礼的仪式。

25．解释新约圣经对犹太人仪式的轻视

　　然而，(后来被我们提及的）以下问题（他们说）更难解决：所有犹太仪式都是预表未来的事，而身体在基督里（西2:17）。的确，最困难的是《希伯来书》许多章节的讨论，即动物的血与人的良心毫无关联（来9:12及以下）；律法有未来祝福的影儿，而不是这些祝福本身的形象（来8:4—5，10:1）；摩西律法不能使敬拜者得以完全（来7:19，9:9，10:1），等等。我的答案与以上的答案一样，保罗并没有让仪式成为影儿，因为还没成为现实，乃是因它们都要等到基督降临时才得以应验。此外我也要说，在这里影儿并不表示那些仪式毫无果效，而是表示神启示的方式。因为不管基督在信徒心中显现他多大的力量，所有的预表好像都不存在，直到基督以肉身显现。然而，我们在此当特别留意，在这里的经文中保罗并不是在简单地讲，而是以论辩的形式来表达。因为他在与一些将敬虔视为只在乎仪式而不在乎基督的假使徒作战，为了反驳他们，只要指出仪式本身的价值就够了。《希伯来书》作者的目的也在于此。

　　我们应当记住这些经文所讨论的并不是仪式真实的、自然的意思，而是歪曲为错误以及邪恶的解释；不是合乎圣经的用处，而是出于迷信对仪式的滥用。仪式若与基督无关，就被夺去了所有的力量，就不足为奇了！因若那预表的真理被夺去，象征和关乎它们的一切都完全没有意义。因此，当基督面对那些人认为吗哪仅是满足肚腹的食物时，他针对他们的粗俗观念说，使人存到永生的食物，才是更好的食物（约6:27）。

　　然而，你若希望对这些异议有更为明确的答案，那么整个问题就变成了这样：首先，摩西律法中所有盛大的礼仪，除非指向基督，否则都是暂时和毫无价值的东西；其次，这些仪式预表基督，且当基督在肉身显现时，它们便得了应验；最后，当基督降临之后，这些仪式被废掉是极为妥当的，就如当太阳到了日午时，一切的影子都消失了。b然而，因我打算在比较洗礼与割礼时更详细地讨论这件事，在这里只简单提一下。

26．两种圣礼的相似性和差异性：奥古斯丁所做的区分

　　也许古时的神学家们对于现今的圣礼过度的称赞欺骗了这些可怜的现代神学家。奥古斯丁这样说：「旧约里的圣礼只应许我们一位救主；然而我们的圣礼却赐予救恩。」他们没注意到奥古斯丁的这话以及类似的比喻被夸大了，这些人也散布了自己极为夸张的教义，却与古时神学家们的教导截然不同。因为奥古斯丁的这话与他在别处的教导没有两样：「摩西律法中的圣礼预言基督，然而我们的圣礼却宣告基督。」他反驳福斯图斯说：「他们的圣礼是神应许将成就的事；我们的圣礼则是已成之事的证据。」就如奥古斯丁说：「那些圣礼预表人所等候的基督，但我们的圣礼则表明那已降临的基督在我们中间。」此外，奥古斯丁所说的是旧约圣礼预表基督的方式，就像他在别处教导的一样：「律法书和先知书中的圣礼，预言将来的事，然而这时代的圣礼证明旧约圣礼已经得以应验。」奥古斯丁在多处解释了他对圣礼及其功效的理解，他说犹太人的圣礼有许多不同的记号，但它们所预表的真理完全一致；这些记号虽然有不同的可见的样式，却在属灵的大能上是同等的。有一处说：「记号不同，信心相同。因此不同的记号就像不同的言语，言语的声音会不断变化，而言语不过是记号。我们的祖宗喝了与我们一样的灵水，虽然是不同物质的水。由此可见，虽然记号有所变化，但信心如何保持不变。对他们而言基督是磐石（林前10:4）；对我们而言，基督是那被献在祭坛上的祭物。他们喝了那从磐石里所流出的水，如一次伟大的圣礼；而信徒确知我们所喝的是什么。你若用肉眼看，他们所喝的与我们不同；但你若看内在的真理，他们所喝的与我们所喝的是同样的灵水。」

　　另一段说：「在这奥秘中他们的饮食与我们的饮食相同；但这是在意义上，而不是在形式上，因为那磐石向他们预表的基督已经在肉身向我们显现。」

　　但在这方面，我们也承认有所不同。因为两者都见证神父亲般的慈爱，以及圣灵在基督里提供给我们的恩赐，但我们的圣礼更为清楚和明朗。两者都彰显基督，我们的圣礼根据以上所说关于旧约与新约彼此的差别，是更丰盛且更完整的圣礼。这也是同一位奥古斯丁（我们经常引用他的话，因为他是古时教会最杰出、最可靠的见证人）的意思。他教导当基督降临时，神设立了圣礼，数量虽然更少，但有更大的威严，更卓越的大能。

　　我们的读者们也对皓对此有简短的了解：神学家们所凭空想象的关于opus operatum（因功生效）的教导不但是错的，甚至也违背圣礼的性质，因为神设立圣礼是要穷困和一无所有的信徒单单求告神。

　　由此可知，信徒领受圣礼时没有做任何值得被称赞的事，且他们所做的一切（对他们而言只是被动的）不能算为他们的功劳。

 

誓愿的性质及最普遍关于誓愿的错误（1-7）

1．教会的败坏以及许多的危险

　　确实令人感到痛惜的是，基督以他的宝血重价赎回的教会自由被某种残忍的专制所压制，且被众多的传统所湮没。 但是与此同时，个人的疯狂表明，神允许撒旦和它的差役这样可怕地攻击教会有祂非常公正的美意。对于那些忽略基督的权柄的来说，背负假教师所加给他们的所有重担是不够的；每一个人都必须进一步为自己寻求重担，并为自己挖出深渊来往里面跳。当他们热衷于捏造许多誓愿，把自己的链条变得更大、拴得更紧，担子就更重了。我们已经解释过某些所谓的「牧师」，因肆意妄为地管理教会，以邪恶的法则囚禁可怜的人，败坏了教会对神的崇拜。因此，我们若在此指出另一种类似的恶行，以表明世界（根据它堕落的本性）如何总是用各式各样的方式抵挡一切应当引领他们归向神的帮助，是极为妥当的。为了更好地明白许愿所带来的严重危害，请读者回顾以上所教导过的原则。

　　首先，我们教导过，教训人过敬虔和圣洁的生活所需的一切都包含在神的律法中。除此之外，我们也教导：为了拦阻我们发明新的善行，主已将对公义的所有称赞都归于对祂旨意的单纯顺从。若这是真的，我们就能推论，一切我们自己发明的虚假敬拜行为，无论多么令我们满意，都根本不被神接纳。主在许多经文中不但公开反对它们，而且对它们深恶痛绝。

　　因此，那些与神的道脱离的誓言，我们就产生了一个疑问。我们应当持什么立场？基督徒这样许愿合乎真道吗？它们在多大程度上有约束力呢？

　　因为人与人彼此的应允叫作「许诺」，然而人向神所许的诺言则叫作「誓愿」。此外，我们向人许诺那些我们认为他们喜欢的事，或我们应对他们的责任。因此，我们更谨慎地遵守一切向神所许的愿是理所当然的，我们必须以最诚恳的态度在神面前行事。

　　在这方面，迷信在所有时代中都非常普遍，甚至人毫无思考和分辨、无论想到什么或想说什么，就立刻向神许愿。因此，在外邦人中出现了那些既愚蠢又极其荒谬许愿，他们因此欺哄他们的神。但愿基督徒没有模仿他们这任意妄为的行为！他们的确不应该这么做。然而，我们看到最近几百年来没有比这更普遍的恶行：整个教会都因藐视神的律法，以疯狂的热忱向神许他们在梦中所幻想的誓愿。我不想恶意地夸大或详细地重述人们在这方面所犯的罪是何等严重，花样是何等众多。我这样顺便提一下似乎是对的，这样或许更好地证明，我们讨论誓愿并不是无关紧要的事。

2．我们向神许愿

　　为了决定哪些誓愿是合乎圣经的，哪些是神所不允许的，我们若要避免错误，就必须考虑这三件事情：1.「我们向谁许愿」2.「许愿的人是谁」3.「我们许愿的目的是什么」。

　　第一件事情的目的是要我们明白：我们必须面对的是神，神看重我们对祂的顺服，宣告一切人手所造的宗教不管多受人称赞，都是神所咒诅的（西2:23）。如果在神的命令之外，一切我们自己所捏造的敬拜都为神所厌恶，那么，唯有神的话语所吩咐的敬拜才蒙神喜悦。

　　因此，我们不可自欺欺人地向神起誓，没有任何依据显明神看重这样的起誓。因保罗的教导，即凡不出于信心的都是罪（罗14:23），既然包括人一切的行为，自然特别适用于我们直接思想神的情况。e但我们在最小的事上若没有信心都会跌倒（保罗在那里谈的不过是饮食），那么在最重要的事上，我们就应当更为谨慎！事实上，我们应当将信仰上的责任视为最重要的事情。所以，许愿时的第一个提醒，是许愿前我们的良心要确认这不是轻率的誓愿。但当神行在前面，以祂自己的话语指引什么是好或不好的事，就能避免一切轻率的誓愿。

3．许愿的人

　　在许愿时，第二个考虑是：我们应该衡量自己的力量，谨记神所给我们的呼召，以免忽视了神赐给我们自由的祝福。只有轻率的人才会超出自己的才能或违背自己的呼召去许愿。他也不感恩，藐视神的恩慈，岂不知正是这恩慈使他成为万物的管理者。我这样说的意思并不是说，一切掌握在我们的手中，只要对自己的能力充满信心就可以向神许愿。因为奥兰治会议（Council of Orange）非常认真地颁布了这谕令：人只能向神允诺从祂手里领受的东西。因为人献给神的一切都是神赐给人的礼物。但既然神出于自己的慈爱赏赐我们这些东西，又出于自己的公正拒绝给我们另一些东西，我们就当顺服保罗的吩咐，留意神所分给我们个人恩赐的大小（罗12:3；林前12:11）。

　　我在此的意思不过是：你要按神给你的恩赐大小来向神许愿，以防如果你试图超过神允许的范围，为自己争取太多，你就自撞南墙了。譬如当那些凶手许愿若不先杀保罗就不吃不喝时（徒23:12），即使他们的计划不是邪恶的，他们误以为人的生死都在自己的手中，也是难以忍受的轻率。因此，耶弗在狂热中轻率地许愿，结果因自己的愚昧受了惩罚（士11:30—31）。由此可见，神甫独身是最疯狂、任意妄为的誓愿。神甫、修道士，以及修女忘却了自己的软弱，竟然确信自己能独身到死为止。然而，有什么圣言吩咐他们一辈子独身，并许这样的愿呢？他们看到圣经对人的普遍教导：「那人独居不好。」（创2:18）他们明白——但愿他们没有感觉到——留在人里面的罪是多么大的刺痛！他们怎敢如此自信地摆脱人一生的普遍呼召？他们不明白独身恩赐多半是神在需要的时候暂时赐给人的恩赐。

　　在这样顽梗的行为之下，他们不要指望神做他们的帮助，而要记住神的这命令：「不可试探耶和华你们的神。」（申6:16；太4:7）然而，这就是在试探神：抵抗神所赏赐的本性，并藐视祂的恩赐，仿佛这些恩赐不属于所有的人。他们不仅大胆地这样行，甚至称婚姻为「污秽」，并大声地称赞独身。尽管事实证明神没有将婚姻视为与自己的威严相冲突（参阅创2:22），但他们居然这样行。神说人人都当尊重婚姻（来13:4）；我们的主基督亲自参加婚礼，将之分别为圣，并屈尊在这场婚礼上行他的头一个神迹（约2:2，6—11）。仿佛这些人自己的生活（他们无耻地称为「天使般的」）没有出色地证明独身是一回事，童贞则是另一回事！他们这样大大地得罪神的天使，因将天使与淫乱者、犯奸淫之人，以及更为邪恶之人互相比较。显然，我们也无须与他们争论，因他们被事实本身所反驳。我们清楚地看到，主习惯用什么样的可怕惩罚来对付这样的傲慢，和因过分自信而藐视祂的恩赐。更隐藏的罪，我就不多说了，因人们所知道的已经够多了。

　　我们绝不应许任何可能拦阻自己顺服神的呼召的誓愿，这是无可争议的！因为这就像一家之主发誓要离弃自己的妻子和儿女，去担当其他的重任；或一位适合担任公职的人，在当选之后许愿做一般的公民。

　　然而，若不解释，人们很难理解我们所说何为不藐视自己的自由。概括来说，神将管理万物的权柄交付我们，并叫这一切都伏在我们的权柄之下，好让我们为自己的益处使用一切的受造物。因此，我们若让自己屈从于这些受造物的束缚，就毫无理由希望这样做会蒙神悦纳。我这样说是因为有些人将自己纠缠在一些仪式里，以此赢得谦卑的称赞，但神却有极好的理由愿意我们脱离这一切。因此，我们若想逃避这危险，就始终记住：神不允许我们偏离祂在自己的教会里为我们所做的安排。

4．誓愿按照意图分类

　　关于许愿的第三个考虑是：你若希望神悦纳自己的誓愿，你许愿的动机就很重要。因为主在乎的是内心而不是外表，所以同一件事情（在不同的动机之下）有时蒙神悦纳，有时则可能令他不悦。你若发誓戒酒好像这行为本身有多么神圣，那就是迷信；但你若因另一个正当的动机不喝酒，无人能责备你。

据我所知，许愿有四个目的。为了教导的缘故，我们可以说其中两个属于过去式，另外两个则属于未来式。

　　第一种过去式的誓愿是：我们许愿是为了表明我们因领受神的祝福对神的感谢。第二种则是我们为了逃避神的愤怒，在犯罪之后自我处罚。我们可以将前者称为谢恩；后者称为悔改。

　　第一种誓愿的一个例子是雅各的许愿：若主平安地带领他从流放地回到自己的家乡，就奉献给神十分之一（创28:20—22）。另一个例子是当旧约里敬虔的君王或领袖即将参加公义的战争时，许愿若神使他们得胜就将平安祭献给神；或许愿若神救他们脱离可怕的困境就将平安祭献与神。《诗篇》中提到的誓愿都是这种的（诗22:25，61:8，56:12，116:14、18）。每当主救我们脱离某种灾难、严重的疾病，或任何其他的大困难的时候，这样的誓愿今日也对我们有极大的帮助。因为敬虔人向神献祭，是为了庄严地表达自己的感恩，免得被视为忘恩负义，这与他的责任是一致的。

　　我们举一个熟悉的例子足以解释第二种誓愿。若有人因贪食的缘故落在某种罪中，为了管教自己的不节制，他就可以许愿在一段时间之内不吃任何美味的食物，他的誓愿能更好地约束他自己。然而，我并不是为犯这种罪的人颁布一条普遍的法规，只不过建议并希望誓愿在这情况下能帮助人。因此，我深信这样的誓愿是圣经允许的，只要不是出于强迫的。

5．未来式的誓愿

　　关于未来式的誓愿，一方面叫我们更谨慎，另一方面激发我们尽本分。

　　一个人若发现自己受一种罪的强烈诱惑，甚至在一件原本不坏的事上他都无法防止自己直接陷入罪恶中。如果他发誓在一段时间与那引诱他犯罪的事切断联系，就不会做任何愚蠢的事。譬如，若一个人发现某种身体上的装饰有诱惑他犯罪的危险，但仍因欲望驱使贪爱那装饰，难道约束自己（即强迫自己禁戒这种装饰）从而使自己脱离摇摆的境地不是很好的主意吗？

　　同样地，若有人因健忘或懒惰忽略必须尽的敬虔责任，难道许愿不能刺激他的记性并克服他的懒惰吗？

　　我承认，这两种誓愿都存在某种基本的训练，但作为克服软弱的辅助，使用这两种誓愿对无知者和不完美者都是有益的。

　　因此，这四种不同的誓愿，特别就外部事物而言，是合乎圣经的，合乎神的旨意，与神的呼召一致，并在神给我们的恩典之内。

6．对于合乎圣经誓愿的一般思考

　　现在，推断出我们一般应该如何看待誓愿不是一件难事。众信徒在受洗时都有一个共同的誓愿，也就是，我们确认受教理的管束以及领主的圣餐。因为圣礼就如盟约，主借此赐我们怜悯，并从中获得永生；我们相应地许愿顺服主。但这是誓愿的形式，或至少是它的要点：我们拒绝撒旦，献上自己做神的仆人，并遵守祂圣洁的诫命，不跟从我们肉体的邪恶私欲（参阅罗13:14）。毫无疑问，这誓愿是经文证明的，的确是神对所有儿女的要求，是圣洁而有益的。事实显明，今生无人能满足神的律法所要求的完全顺服。因为恩典之约也包括这意思在内，即神赦免我们的罪，并赐给我们成圣的灵，我们所向祂许的愿包括祈求神的赦免和帮助。

　　在判断具体的誓愿时，我们必须记住以上三个原则，由此我们可以辨别每一誓愿的性质。然而，不要以为我所建议的那些圣洁的誓愿是希望人每天许的。我虽然不敢规定誓愿的时间或次数，但任何听从我建议的人，只会许冷静和暂时的愿。你若常常许愿，誓愿的整个宗教特性就会因这重复而失去价值，并且趋于陷入迷信中。你若许无限期的愿，你会很痛苦和乏味地履行这誓愿，或因时间长久，总有一天会违背它。

7．邪恶的誓愿

　　显然，对誓愿的极大迷信搅扰了世界几百年之久。一个人许愿滴酒不沾，仿佛不喝酒本身是蒙神喜悦的敬拜。另一个人许愿禁食；又有人许愿在固定的日子不吃肉，并空想不吃肉的日子比吃肉的日子更圣洁。另外还有一些更为幼稚的誓愿，却不是小孩子所许的。曾经有人认为朝圣证明自己有大智慧，有时走路或半赤身露体去旅行，希望因自己的劳力获得更大的功德。如果按照我们先前制定的那些规则来鉴察这些和类似难以置信的热心行为，我们不但能看出内在的虚空和短暂，甚至充满了明显的邪恶。因不管属肉体的人怎样判断，没有什么比虚假的敬拜更能激怒神。此外，还有这些极为有害的、神所咒诅的观点：假冒为善的人在遵行这些愚蠢得誓愿时，深信他们自己获得非凡的公义，他们将敬虔完全放在外在的行为上，他们鄙视所有不像他们那么谨慎遵守自己誓愿的人。

修道士的誓愿以及修道生活的堕落（8-10）

8．古时教会的修道生活

　　罗列出许愿的各种形式没有什么意义。但既然修道士的誓愿似乎得到了教会的公开认可，受到更高的推崇，我们就必须简洁地讨论这些誓愿。

　　首先，我们必须指出古时的修道生活与现在的截然不同，免得有人因其悠久历史为当今的修道生活辩护。从前那些愿意在最艰苦、忍耐的环境下操练自己的人退隐在修道院。因为根据史家的记录，斯巴达人在莱克格斯法典之下的那种纪律，修道士也在遵守，甚至更加严苛。他们在地上睡觉、喝白开水；吃的是面包、蔬菜和树根；他们主要的美食是油和鹰嘴豆。他们弃绝了一切的宴乐和对自己身体的纵容。若不是经验丰富的目击者做见证，譬如纳西盎的格里高利、巴西尔以及屈梭多模，我所说的可能被认为是夸张。修道士过这样规律的生活是要预备自己做大事。因为修道院算是当时的神学院，且我们刚才所提到的人提供了足够清晰的证据，是因为他们都在修道院里受训之后才做监督，和当时许多其他杰出人物一样。奥古斯丁也告诉我们，在他的时代，教会的牧师是修道院选出来的。因为他对加普拉利亚（Capraria）海岛的修道士这样说：「在主内的弟兄们，我们劝你们当保持自己的决心并坚忍到底，若某教会在任何时候要求你的服侍，你不要兴高采烈地接受，或因自己的懒惰而拒绝她，而要以柔和的心顺服神。你也不可爱休闲生活胜过教会的需要。若教会在生产的时代，没有良善的人服侍她，你不会发现你是如何出生的。」他说的是那叫信徒属灵重生的服侍。同样，他写信给奥勒里乌：「若修道院的逃兵被选上参加牧师的军队，这不仅致使修道院的跌倒，也造成对牧师职分最羞辱的伤害。因为从修道院的毕业生中，我们习惯只选最为优秀的做牧师。不然，就如一般人说差劲的演奏家可以成为优秀的音乐家，同样他们要嘲笑我们说：差劲的修道士可以成为优秀的牧师。既然有时就连优秀的修道士也很少成为一位好牧师（他也许有自我节制，却缺乏那必需的训练），那么我们若抬高修道士到让人毁灭的傲慢，认为牧师当受如此严厉的责备，这是极为遗憾的事。」 从奥古斯丁的这见证中可以清楚地看到，敬虔的人当时习惯于修道士的规律生活，好预备自己管理教会，叫自己更适合担任这伟大的职分。这并不是说所有的修道士都达成了这目的，或以此为目标，因为大部分人是文盲，然而被选上的是最合适的人。

9．奥古斯丁对修道生活的描述

　　在奥古斯丁的作品中，有两处描述早期的修道生活。他在《论大公教会的道德观》（On the Morals of the Catholic Church）一书中，驳斥摩尼教徒的诽谤，为修道生活的圣洁辩护；他也在另一本名为《论修道士的工作》（On the Work of Monks）的书中，斥责某些堕落的修道士，因他们开始败坏修道制度。我将尽可能用他自己的话来概括他对这职分的教导。修道士弃绝世俗的诱惑，并共同过清白和圣洁的生活。他们住在一起，过祷告、读经并讨论神学的生活。他们不因骄傲而膨胀，不因固执而混乱，也不因嫉妒而盛怒；没有人拥有自己的财产；没有人对任何人造成负担。他们用自己的双手赚够他们生活的钱，却没有多到引诱他们离弃神。他们将自己的工作成果交给「组长」（dean）。这些组长非常精心地管理所有事务，并向他们称为「院长」的人交账。这些院长不但在道德上没有瑕疵，而且在神学上也非常优秀，甚至在凡事上都杰出。他们毫不高傲地辅导那些他们所称为「儿子」的人；他们以大权威吩咐自己的儿子，后者也甘心乐意地顺服。每天结束时，「儿子」们在禁食中仍从自己的房间出来聆听「院长」的教导。每一位院长至少负责教导三千个人（他说的多半是埃及和东方）。之后，他们为获得身体的营养吃东西，只足够维持自己的健康；每个人都约束自己的胃口，免得吃得过多，虽然他们能吃到的只是粗茶淡饭。因此，他们不但禁戒肉和葡萄酒以驯服自己的情欲，而且也禁戒其他刺激胃口的饮食。然而，有些权威人士习惯于荒唐无耻地说，肉类之外的食物「更洁净」，并以它们与肉类不同为由放纵自己的可耻欲望。一切超过自己需要的饮食（和他们努力地做工以及节约所剩的）被细心地分给穷人，比分配者自己所得的更细心。他们绝不留下多余的东西，而是想尽办法把多余的分出去。他在另一处描述他们简朴的生活（他在米兰和其他地方所看过的）说：「在这样的情况下，没有人被敦促去做他所无法承担的艰难事情；没有人不得不负担自己拒绝的事；也没有人因承认自己的软弱以至于无法跟从他人而被谴责。因他们记住圣经何等看重彼此相爱；他们也记住『在洁净的人，凡物都洁净』（多1:15）。因此，他们也警醒，没有禁戒某些食物（因将之看为污秽），而是驯服私欲并保持对弟兄的爱。他们也记住『食物是为肚腹，肚腹是为食物』（林前6:13）。但许多刚强的信徒为软弱者约束自己。许多人这样做不过是因他们喜悦从粗茶淡饭中得到自己的营养。因此，他们在健康时约束自己，在生病时，若是为了身体的健康，他们会毫不犹豫地多吃一点。许多人不喝酒，但并不是他们认为酒是玷污人的东西，因他们极为人道地将之赐给软弱的弟兄，和那些为了身体健康需要喝酒的人；而且他们以弟兄的爱劝诫一些因自己的愚昧拒绝喝酒的人，免得枉然的迷信，使他们变得更软弱而不是更圣洁。所以他们殷勤地操练自己的敬虔，但他们也晓得操练身体只有暂时的益处。他们特别强调弟兄的爱：饮食、言语、衣裳、面貌——这一切都伏在彼此相爱的原则之下。他们聚集在一起，追求彼此相爱。他们将冒犯彼此相爱视为与冒犯神一样邪恶。若有人拒绝彼此相爱，他就被开除，且从此之后完全不被理会；若有人藐视彼此相爱，他当天就会被开除。」

　　从这些话中，敬虔的奥古斯丁为我们描绘了一幅古时修道生活的画面。虽然他以上的解释不短，但我仍决定引用他的话，因我晓得若收集其他不同之人相同的教导，我的解释必定比以上的更长。

10．古时与后来修道生活的比较

　　然而，我并不打算将这事情辩论到底。我只希望不仅简单地指出古时教会有什么样的修道士，而且让也指出存在什么样的修道院。这样，聪明的读者们可以通过比较来判断，那些用古时历史来支持现今修道生活是多么无耻。奥古斯丁在为我们描述圣洁以及合乎圣经的修道生活时，一定会豁免我们所有主的话语不认为是必需的严苛要求。

　　然而，现今这些要求已严苛到无以复加的地步！他们居然认为，若任何人在衣服的颜色或样式、饮食的种类，或其他无关紧要的仪式上，与他们的教导有丝毫的偏差，就是不可赦免的罪。奥古斯丁坚决主张修道士不准因自己的懒惰靠别人的支持过生活。在他那个时代，他否认当时任何有秩序的修道院里会有这一类的事存在。然而，现今的修道士认为闲懒是他们圣洁生活的主要部分。因为你若夺去他们的闲懒，他们所夸耀的超越他人、靠近天使的默想生活从何而来呢？最后，奥古斯丁所要求的修道生活，不过是一种训练，和帮助众信徒成为敬虔人的责任。当他将弟兄的爱视为主要的、几乎唯一的原则时，我们是否会认为他在称赞几个人聚集在一起，与整个教会毫无关联的阴谋吗？相反，奥古斯丁的意图是，希望修道士的榜样能照耀教会，并保守教会的合一。在两方面现代修道生活的性质与古时的修道生活差别大到几乎完全相反。现代的修道士不满足于基督劝诫他的门徒要热心追求的敬虔。他们反而幻想自己所捏造的敬虔并为之默想，为了出人头地。

宣称修道士能得以完全圣洁的谬论（11-14）

11．修道生活是完全圣洁的光景吗？

　　他们若否定我对他们的指控，我想请问他们为何将「完全」这称号唯独褒扬他们的职分之上，而把这称号从所有神的呼召中挪去。我也并非不晓得他们极为狡猾的解释：修道生活要被称为完全，并不是因为这生活本身是完全的，乃是因它是达到完全最好的方式。当他们喜悦在老百姓面前炫耀，当他们为愚昧无知的青少年设下陷阱，当他们宣告自己的特权，且当他们想要抬高自己来贬低别人时，他们夸口说自己已臻完美。当受到质问，无法维持这虚妄的自傲时，他们退后一步找这借口：他们尚未达到完全的程度，但他们所处的状态比所有其他人都更渴望完全。同时，这种对修道生活的崇拜仍存留在民众当中，他们认为唯有修道生活是天使般的、完全的、毫无瑕疵的。他们以此为借口，从事最能牟利的贸易。他们所应有的自我节制不过写在几本书上。谁看不出来这是绝妙的讽刺呢？然而，我们现在假设他们对这职分的贡献不外乎是称其为获得完全的状态。的确，取这个名字也是他们将其区别于其他方式的一个特殊记号。但谁忍受将如此高的尊容给一个仅仅被人的口认可的机构，并将神其他的呼召视为一钱不值，尽管这些呼召不但是主亲口所吩咐的，而且被冠以高贵的头衔？当这种伪造被看重过于神亲自吩咐以及称赞的生活方式时，这对神是多么大的伤害啊！

12．基督的生活准则是给众信徒的

　　来吧！让他们将我以上的说法视为诽谤吧！他们不满足于这神设立的生活准则。即使我不开口，他们对自己的指控也绰绰有余。因他们公开地教导说自己所担当的重担比基督交给他跟随者的重担更大，因为他们保证遵守福音书上的吩咐，即要爱仇敌、不要自己伸冤、不可起誓，等等（太5:33及以下），然而基督徒通常没有必要遵守这些。他们要用什么古代教会的话证明这一点呢？古代的神学家们从没这样思考。他们都异口同声宣称所有人都必须遵守基督所说的每句话。且他们毫不犹豫、一致地教导这是基督特别命令我们的，但这些优秀的解经家们想象这不过是基督给我们的“建议」。然而，我们在上面已经教导过这是最为有害的谬论，在此简洁地指出现代的修道生活是建立在所有敬虔人都应憎恶的观点上就够了。即人能够捏造一种比神赋予整个教会的普遍生活准则更完全的准则。建立在这根基上的一切都只能是可憎的。

13．《马太福音》19:21的含义

　　然而，他们为自己的完全提出了另一个论据，而且他们将它视为最有说服力的论据。主告诉那请教祂关于完全公义的青年：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。」（太19:21）

　　我现在不讨论他们是否这样行，我们暂时假设他们对而言这不是难成的事。他们因此夸耀自己因放弃所有财产而变得完全。若这是完全的总纲，那么当保罗教导人即便将所有的周济穷人，除非他有爱，否则这人就算不得什么时，他是什么意思呢？（林前13:3）如果缺少爱，这种完全和拥有这种完全的人都算不得什么，那么这是怎样的完全呢？他们必须这样回答：这的确是最高的，却不是唯一叫人成为完全的行为。然而，保罗在此也大声地驳斥他们，因他毫不犹豫地说爱心——没有他们所说的放弃——是联络全德的（西3:14）。既然主人与他门徒之间没有分歧，且其中一位否认人的完全在乎弃绝他一切的财产，并在此申明不舍弃也可以得完全，我们必须注意怎样理解基督的这话：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。」（太19:21）

　　只要我们考虑基督说这话的对象，他在此的含义将是显而易见的。我们在读所有基督的话时都应该考虑这一点。这年轻人问基督他该做什么善事才可以得永生（太19:16；参阅路10:25）。因为这个问题有关做什么工，基督就叫他参考律法（太19:17—19）。没错！因为就其本身而言，这是引到永生的道路，若不是我们人的堕落，还能带给我们救恩。基督的这回答宣告他对得永生的教导与旧约的教导没有两样。他也这样表明神的律法是完全公义的教义，同时反驳人对他的教导的一切误解，免得他被看成教导人新的生活之道，煽惑人弃神的律法。

　　这年轻人并不出于恶意，却仍以虚妄的自信高傲地回答他从小都遵守了律法一切的诫命（太19:20）。无疑他离自己所夸耀的有无限的差距。而且他的自夸若是真的，那么他达到最高级别的完全已经一无所缺。因我们在上面已经表明，律法本身包含神完全的公义，遵守律法被称为永恒的救赎就证明了这一点。为了教导这年轻人他离自己所夸耀的义有多大的距离，值得找出他内在的毛病。他既然有丰盛的财富，这就是他心里最关注的东西。由于他没感觉到这隐藏的伤口，所以基督就刺激他说：「去变卖你所有的。」（太19:21）他若是他所以为的那么完全遵守律法的人，他就不会听到基督的这吩咐之后，忧忧愁愁地走了（太19:22）。因为尽心尽意爱神的人，不但会拒绝一切拦阻他爱神的事物，而且会逃避它，就如逃避瘟疫一样。

　　所以，当基督命令那贪婪的富人放弃他所有的一切时，就如命令一个有野心的人放弃他一切的荣誉、一个享乐主义者放弃所有的享乐，或者一个淫乱的人放弃一切的情欲一样。因此， 没有被一般训诫触及的良知，必须重新唤起对自身邪恶的具体认识。我们的反对者徒劳地对这个特殊的例子做出了一般性解释，好像基督把人的完全建立在放弃财物。其实，基督的这一表述无非是要迫使极度自满的年轻人知罪，好使他明白他离自以为拥有的完全顺服还有很长的距离。

　　我知道一些教父误解了这经文，因此导致矫揉造作的自甘贫穷，认为只有那些放弃一切世俗的财产，并赤身露体地献身基督的人才受到祝福。但我相信，所有善良、平和的人都会对我的解释感到满意，这样他们就不会对基督的含义产生疑问。

14．修道士的教派仪式

　　然而，那些戴着斗篷的修道士之后所捏造的自我完全是为了制造某种双重的基督教，与教父的意思截然不同。因为将修道职分与洗礼相比，甚至公然称它为第二次受洗，这样的亵渎教义之前还未曾兴起。谁会怀疑教父会全心全意地恨恶这亵渎之举呢？

　　关于奥古斯丁所说的在古代修道士中有效的最后一件事——他们全心全意地培养自己的爱——难道我们需要用言语证明这与现代的修道士截然不同吗？事实本身告诉我们，所有进入修道院的人都与教会决裂。为什么呢？他们借着采取一种特殊的侍奉，且私下施行圣礼，难道这不是离弃那合乎圣经的教会吗？这若不是破坏教会的团契，那是什么呢？如果要对前面的比较做个总结的话，他们这方面与古时的修道士有何相似之处呢？尽管古时的修道士与别人分开住，但他们没有单独的教会；他们与其他的信徒一起领圣餐；他们参加一般的聚会，他们是神百姓的一部分。但当今的修道士单独为自己设立祭坛，这样做除了打破教会的合一，他们还做了什么？因他们既把自己从整个教会中隔绝了，也藐视主所喜悦用来保守祂百姓的和睦与爱的普通事工。当今存在的每座修道院都是分门别派者的聚会所，搅扰教会的秩序，并将自己从合乎圣经的教会里分离出去。且为了强调这分别，他们用许多不同教派的名称称呼自己。他们甚至无耻地吹捧保罗所厌恶的东西（林前1:12—3，3:4）。除非我们假设，当许多哥林多信徒称赞一位教师，且其他的信徒称赞另一位教师时，他们把基督分开！当许多人称自己为本尼迪克会士（本笃会士），其他的称自己为法兰西斯会士（方济会士），又有一些称自己为多米尼克会士（道明会士），都拒绝称自己为基督徒时，难道这不是冒犯基督吗？当他们高傲地用这些称呼代表自己的信仰，为了证明自己与一般的基督徒与众不同时，这只不过是增加他们的罪！

古代教会与修道生活的不同点：新约教会的寡妇和女执事并不是修女（15-19）

15．修道士的行为越来越堕落

　　我以上所指出关于古代修道士和现代修道士的差别，不是在道德上，乃是在职分上。读者们要记住我上面的主题是修道生活而不是修道士，且我所提到并不是几位修道士生活中的错误，乃是那些与修道生活无法分开的错误。

　　但我们若详细地解释修道士之间的道德生活有极大的不同，难道这会对我们有帮助吗？十分清楚的是：没有任何团体比他们被各种污秽的邪恶更多地玷污；没有任何人的派系、仇恨、结党以及阴谋比他们更激烈。确实，有几个修道院的修道士生活纯洁，若有人必须将压抑情欲到没有爆发出来的程度称为纯洁。但在十个修道院当中，你几乎找不到一个不是淫秽之所，而是纯洁的避难所。他们怎样表现在饮食上的节俭呢？他们肥得像猪圈里的猪。为了避免他们指控我不公平地说他们坏话，我在此告一个段落。但就我所涉及的几件事情，任何熟悉修道院的人都会承认，我一点儿也不夸张！

　　虽然奥古斯丁大大地称赞那时代修道士的纯洁，但同时埋怨另外还有许多流氓用邪恶的诡计搜刮较单纯之人的钱；他们无耻地将一些死人的骨头当作殉道者的遗物，并贩卖给他们；他们以许多类似的恶行叫修道院蒙羞。奥古斯丁不但说他没有看过比在修道院里修道得更善良的人，他同样也感叹他没有看过比在修道院里堕落还败坏的人。他若能看到现代修道院里充满各种恶行，他会怎么说呢？我说的不过是众所周知的事。

　　尽管如此，我的这指控并非毫无例外地包括一切修道士。正如圣洁的生活规则和纪律从未在修道院中建立的那么好，但恶人与其他地方也没什么不同，同样，我也可以说，虽然现代的修道士从古时候的圣洁中严重地堕落了，但也不至于在他们中间没有一些善良之人。但这些稀少的人被隐藏分散在一大堆邪恶和堕落的人里面。且这些良善的人不但被藐视，他们同时也受到大肆性骚扰，甚至有时受到其他修道士很残忍的对待。就如米利都人的箴言所说，在他们当中应该没有留下好人可坐的位置。

16．对古时修道生活的批判

　　我相信借以上对古时和现代修道生活的比较，能达到以下的目的：就是要证明，现代修道士错误地用古代教会的榜样来为他们现在的职分辩护，因为它们的分别与人和猩猩之间的差别一样大。

　　然而，我坦率地承认，即使奥古斯丁所称赞的古时修道形式 有些东西我也不太喜欢。我同意他们严厉地自我节制并不是出于迷信，然而我认为他们也并非没有假冒为善和扭曲的热忱。放弃他们所有的财产，毫无世俗的忧虑，是很美的事。但神更喜悦忠心地管理家庭，且这忠心的管家弃绝一切的贪婪、野心以及其他肉体的私欲，始终以明确的呼召服侍神。哲学上的退休会是一件美好的事，而不是与一群男人交往。这不是基督徒的温柔顺服，就好像仇恨人类，逃到了沙漠和旷野，同时又离弃主所吩咐的那些本分。即使我们认为那职分里没有任何邪恶，但它会带给教会一种毫无意义甚至危险的榜样，因此是极大的罪恶。

17．修道士的誓愿，尤其是独身的誓愿

　　我们现在要讨论修道士在加入这著名修会时所发的誓愿的特性。

　　首先，因他们企图捏造一种新的敬拜方式，好博得神的喜悦，从以上的教导我可以推断出，无论他们起誓什么在神面前都是可憎恶的。

　　其次，既然他们完全不理会神的呼召，在没有神认可的情况下随意选择自己所喜欢的生活方式，我认为这是既轻率又不合乎圣经的职分。因他们的良心在神面前无法站立得住，且「凡不出于信心的都是罪」（罗14:23）。

　　此外，他们约束自己在许多邪恶和亵渎的敬拜方式里，当今的修道院也包含这些，而我因此推论他们的敬拜不是献给神，乃是献给邪灵。为何旧约里的先知说以色列人将自己的儿女献给邪灵而不是献给神（申32:17；诗106:37）？仅仅因为他们以亵渎的仪式败坏了那对神纯正的敬拜。难道我们没有理由说缠裹在斗篷和千万亵渎的迷信里的修道士也是一样呢？

　　他们有哪几种誓愿呢？他们在神面前保证永远的童贞，仿佛他们从前与神立了不结婚的约。他们毫无根据声称他们仅依靠神的恩典起誓。因神宣告这恩赐不是祂赐给所有的人（太19:11—12），我们就不可确信这特殊的恩典一定是祂赐给我们的。然而，那些有这恩赐的人使用它服侍神。若他们在任何时候深感肉体私欲的攻击，他们就当投靠唯一拥有可抵挡这诱惑之大能的神。他们若没有受神大能的帮助，就不可藐视神所提供他们的补救办法。因为神的话语清楚地教导那些没有领受禁欲这恩赐的人，都是神清楚地吩咐要结婚的人（林前7:9）。我所说的「禁欲」不是指仅仅身体避免犯淫乱保持贞洁，也是人在思想上保持纯洁、不受玷污。因保罗不但吩咐我们当避免一切外在的淫行，他同样也吩咐我们避免一切思想上的情欲。天主教徒说：从远古时代开始人就要全心全意地向神献身，就应当许禁欲的愿来约束自己。我当然承认古代的习俗允许人这样许愿，但我不认为那个时代纯洁到我们必须将他们所做的一切当作教会的准则。之后，渐渐衍变成许愿之后，人不可后悔而决定结婚的严重境地。在居普良的时代很明显，「若童贞出于信心将自己献身给基督，他们就当诚实无伪、纯洁端庄地守这誓愿。因此，他们在这誓愿下刚强地等候童贞的奖赏。但他们若不愿意或不能继续守这誓愿，他们最好结婚，也不可因自己的过犯而下地狱。」 但有人若现今想用这种公平，诚恳地离开自己所许的愿，就必定受到很严厉的斥责和咒骂！这就证明他们已经远离了古代的习惯。因他们不但毫不饶恕任何一个无法继续遵守这誓愿的人，甚至无耻地宣称：他若以结婚解决他肉体的不节制，就比淫乱、污秽的身体和灵魂更为邪恶。

18．《提摩太前书》5:12里寡妇的案例

　　但他们仍坚持不懈，并试图证明连使徒也习惯这样许愿。因保罗说，那些开始在教会里公开服侍神的寡妇，若之后结婚就算背弃当初所许的愿（提5:11—12）。我并不否认那些自己起誓并献身服侍教会的寡妇决定永久独身。但她们这样行并不是因她们认为独身本身是某种敬拜神的方式（后来才开始变成那样），而是因她们知道若要担任她们在教会的职分就需要作自己的主人，解脱婚姻的约束。然而，如果她们做出了独身的承诺，又打算再婚，不就是弃绝神所给她们的呼召吗？难怪保罗说她们情欲发动就是违背基督（提前5:11）！他之后强调，她们若没有遵守自己对教会的承诺，同时也在违背和废弃洗礼的承诺（提前5:12），这包括每个人都应履行其呼召的规定。除非你比较喜欢这样的解释：在她们完全丧失羞耻感之后，不顾及体面，屈从于各式各样的淫行和不洁的罪，其放荡与纵欲的生活给基督徒妇女表现出完全不相承的示范。我很喜欢这样的解释。

我的答复是：当时在教会里被接受公开服侍神的寡妇，接受一辈子独身的条件。如果她们之后结婚，我们可以很容易理解她们怎样陷入保罗所说的罪：她们因抛掉一切的羞耻而变得放荡，与基督徒妇女所当保持的生活完全不相称（提前5:13）。因此，她们不但因违背自己对教会的承诺而犯罪，也使自己不配称为敬虔的妇女。然而，首先我否认她们出于任何原因决定独身，只是因为婚姻与她们所接受的职分有冲突；我也否认她们完全禁身独守，这完全是她们呼召的要求。其次，我也不承认她们限制自己到一直被肉体的情欲所搅扰，或落入任何污秽的行为比结婚更好。再其次，保罗设定了一个通常没有危险的年龄，特别是他吩咐只选择那些满足于一次婚姻的人，因为他们已经证明自己能守节。此外，我们之所以不接受独身的誓愿，唯一的理由是这誓愿被错误地视为对神的服侍，而且是那些没有节制能力的人轻率作出的誓愿。

19．修女的情况是截然不同的

　　然而，将保罗这段经文运用在修女身上怎么说是合乎真道呢？因为女执事制粉的创建， 并不是要她们以歌颂和模糊不清的言语平息神的怒气，不要她们从此以后游手好闲地过日子，乃是要她们承担教会对穷人的服侍，并以一切的热忱、坚定以及勤勉尽爱的本分。她们在神面前许愿独身，放弃婚姻，不是要以这誓愿本身当作某种对神的侍奉，而只是因为：这样就能更自由地履行自己的职责。最后，她们不是在年轻或中年时所许的愿——免得她们之后发现自己跌进悬崖，但为时已晚；而是她们已经过了最危险的年龄，之后许的愿既安全又圣洁。为了不强加给反对者前面的两个重点，我说当时是不允许接受未满六十岁的妇女禁欲的誓愿的，因为保罗只接受六十岁的妇女（提前5:9），但劝年轻的妇女结婚、生小孩（提前5:14）。所以，他们允许十二岁，之后是二十岁，再后是三十岁的许这愿，是无可推诿的事。可怜的女孩在她们的年龄能了解或凭自己的经验能掌握之前，被欺哄，甚至以强迫以及恐吓的方式负这可咒诅的轭，就是更不能容忍的罪了。

　　我不打算花时间抨击最后两种誓愿。我只要说：这些誓愿除了在今日充满许多的迷信之外，似乎是专门为了欺哄神和人所发明的。然而，为了我们不被看为过于刻薄地批评每一个小点，我们读读以上一般的反驳就够了。

不合乎圣经以及迷信的誓愿没有约束力（20-21）

20．圣经所不允许的誓愿是否有约束力？

　　我相信我在上面已经足够清楚地解释了哪一些誓愿合乎真道以及蒙神悦纳。但那些无知和良心胆怯的人，即使他们不喜欢或不赞同某种誓愿，有时仍旧怀疑自己是否有义务遵守。他们一方面想到自己违背对神的承诺时，感到非常困扰；另一方面，他们害怕遵守这誓愿反而犯更多的罪。因此，我们必须帮组他们摆脱这样的困境。

　　然而，为了立即消除所有疑虑，我说一切不合乎圣经或不正当的誓愿，既因在神面前毫无价值，就应该被我们看为无效。因为如果人的契约中，只有那些我们签约的对象希望我们被约束，才对我们有约束力，约束我们守神都不要求我们的誓愿，是荒唐的。尤其是因为我们的工作只有在讨神喜悦，并凭良心见证它们讨神喜悦才是好的。因这是不改变的原则：「凡不出于信心的都是罪。」（罗14:23）保罗的意思是：当我们在疑惑中行事时，这对我们算为罪，因为一切善行的根基都是信心，因为信心告诉我们自己的行为蒙神喜悦。因此，假设一个基督徒没有这种确定性就不允许做任何事，那么若人因无知的错误而轻率地做事，难道他们一旦发现自己的错误，不应该停止吗？因为轻率许的愿属于这类誓愿，它们不但没有约束力，而且应该被撤销。既然这些誓愿在神面前不但没有价值，甚至是神看为可憎恶的，就如我们上面所证明的那样，我们当怎么办呢？我们无须继续谈这个问题。我认为这证据足以安慰敬虔之人的良心，并除掉他们一切的疑惑——一切不出于纯洁之泉源，以及不以真道为目的的工作，都是神所弃绝的，神禁止我们继续陷在其中就像禁止我们开始一样。由此可见，一切来自谬误和迷信的誓愿，在神面前没有价值，也是我们所必须离弃的。

21．修道士对誓愿的违背

　　此外，明白这解释的人就有办法为那些为了荣耀神而离弃修道生活、受恶人诽谤的人辩护。他们被严厉地指控背信以及起假誓，因他们违背了连接他们与神和教会的所谓「不可解除」的契约。但我确信当神取消人所肯定的，就没有约束了。其次，我承认在他们对神无知，并在谬误当中行事为人时，他们的确受捆绑；但如今在他们被真理的知识光照之后，他们在基督的恩典中得自由。因既然基督十字架的能力大到能救我们脱离那捆绑我们之律法的咒诅（加3:13），它更能救我们脱离那外在的铁链，因这只不过是魔鬼奸诈的网罗！毫无疑问，基督借福音亮光所光照的人，同样也从迷信所带给他们的一切捆绑中，被基督释放出来。

　　然而，得释放的人若不适合独身，他们还有另一个理由。因为如果一个不可能实现的誓言必定会摧毁神希望拯救和得到的灵魂，那么他必须弃绝那誓愿。我们在上面已经解释过，禁欲的誓愿对于神没有赐赏这恩赐的人而言，是不可能遵守的（太19:11—12）。即使我闭口不言，整个教会的历史也足以说明这一点。几乎所有的修道院都充满很严重的不洁，这是众所周知的。若他们当中有几个人看起来比其他的修道士更体面、更谦恭，我们不能因此说他们是纯洁的，因为不纯的恶即使被压抑和隐藏，仍然在人心里。因此，神以极为可怕的方式报应人的傲慢。因他们对自己的软弱无知，违背自己的本性，贪恋神没有给他们的恩赐，蔑视神给人克服这引诱的方式，而误以为自己能以顽梗和悖逆胜过这引诱。当人被警告他需要结婚，且婚姻是神赐给他作为补救时，若他不但藐视婚姻，甚至以誓愿约束自己而藐视它，难道这不就是顽梗吗？

讨论纪律中钥匙的权柄：纪律的目的和过程（1-7）

1．教会纪律的必要性以及性质

　　现在我们要开始讨论教会的纪律，然而我们仍必须从简论之，好让我们能够谈完剩下的主题。纪律惩戒主要靠钥匙的权柄以及属灵的司法权柄。为了让我们更明白这主题，我们要把教会分成两个部分：圣职人员和信徒。我所说的「圣职人员」是指那些负责教会公开服侍的人员。我首先要讨论一般的纪律，就是两部分人所当顺服的纪律；之后我们要讨论圣职的纪律，他们除了一般的纪律之外，另外还有自己的纪律。

　　然而，因为有些人恨恶纪律，一听到这名称就畏惧退缩。他们要明白这一点：如果没有社会，即便是仅有少数几个小孩的小家庭，没有纪律也无法保持良好的状态。那么教会就更需要纪律，其状态应当尽可能地有秩序。因此，就如基督救赎的教义是教会的灵魂，同样纪律是教会的肌肉，使得各肢体互相联结，各在其位。因此，一切企图废除教会纪律或拦阻教会恢复纪律——无论是故意这样做还是处于无知——的人，无疑就在参与拆毁教会的工作。如果每个人都可以随意而行，将会如何呢？但我们若在宣讲教义的同时没有加上私下的劝诫纠正，以及其他类似的辅助手段来支持教义，使之运用在一切信徒身上的话，这种情况就必定发生。因此，纪律就如缰绳，能勒住和驯服一切抵挡基督教义的人；或像鞭子一样，鞭策那些无动于衷的人；有时又如父亲的杖，要以温和以及基督之灵的温柔管教那些重重跌倒的人。因此，当我们发觉教会因无动于衷以及没有约束百姓的手段而开始遭受可怕的破坏时，我们就必须采取补救措施。纪律是基督吩咐我们使用的唯一方式，也是敬虔者一直使用的方法。

2．教会纪律的阶段

　　纪律的第一基础是为私下的劝诫留出余地；即如果任何人不肯履行职责，或行为举止粗鲁，或有不光彩的生活，或做过任何当斥责的事，他应当接受别人对他的劝诫；当情况需要时，每个人都应当劝诫自己的弟兄。但这特别属于牧师和长老的职责，因他们不但负责向百姓讲道，而且当他们一般的教训不足够有效时，他们就有责任向每个家庭告诫和劝勉。保罗讲到自己私下里挨家挨户传授时就教导了这一点（徒20:20），并为自己宣称 「他们中间无论任何人死亡，罪不在我身上」（徒20:26），因他「昼夜不住地流泪、劝诫他们各人」（徒20:31）。当牧师不仅向众信徒解释他们所欠基督的，而且有权利和方法要求那些对牧师不顺从或对牧师的教导漠不关心的人遵守时，教义才能获得力量和权威。

若任何人顽梗地拒绝这样的劝诫，或以继续犯罪来表示他对劝诫的藐视，那么当他在见证人面前第二次受劝诫仍无悔改之后，按照基督的吩咐，他应被传唤到教会法庭，即众长老的面前，并在那里更为严厉，并更公开地接受劝诫，好让他（若他敬畏教会）顺服。他若在这劝诫之后没有顺服，反而继续犯罪，基督吩咐教会将这藐视教会的人从信徒的团契中赶出去（太18:15—17）。

3．隐秘的罪和公开的罪

　　然而，因基督在此所指的不过是隐秘的罪，我们必须在此做区分：某些罪是隐秘的；其它得罪则是公开的。关于前者，基督对每个人都说：「你就去，趁着他和你在一处的时候，指出他的错来。」（太18:15）关于公开的罪保罗这样教导提摩太：「当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕。」（提前5:20）因基督先前曾说过：「倘若你的弟兄得罪你。」（太18:15）「得罪你」这词组（除非你想引发争议）的意思只不过是「只有你知道，其他的人不晓得」。然而，保罗吩咐提摩太要公开指责那些公开犯罪的人，他本人在彼得的事上就是这么做的。因当彼得犯罪成为公开丑闻时，保罗并没有私下告诫他，而是将他带到教会面前（加2:14）。

　　那么，这便是正确的行动顺序：按照基督所规定的步骤纠正隐秘的罪；但至于公开的罪，如果罪行确实是公开的，要立刻受整个教会严肃的谴责。

4．轻微的罪和严重的罪

　　罪的另一个区分是：某些罪叫过错；其它罪则是罪行或可耻的行为。为了矫正后者，我们不仅必须用劝诫或责备，还要采用更严厉的挽回措施。正如保罗展示给我们的，他只要听到严重的罪，不但用言语责备哥林多那犯乱伦罪的人，还处以开除教会的惩罚（林前5:3及以下）。由此可见，教会属灵的权柄，即根据主的话语惩罚人的罪，就是维护教会的健康、秩序以及合一的最好方法。因此，教会之所以从她的团契当中排斥犯奸淫的人、淫乱者、小偷、强盗、纷争的人、做假见证的人，其他犯类似严重的罪的人，以及悖逆的人（当他们因为自己较轻的罪而被责备时藐视神和他的判决），这是完全合理的事，教会也不过在执行主所交付她的属灵权柄。为避免有人藐视教会的这种判决或将众信徒投票做出的审判视为无关紧要的事，主已证明这就是宣告祂自己的判决，并且他们在地上所做的，在天上也受认可。因为教会用主的真道责备恶人，他们也根据这真道接受悔改的人到主的恩典里（太16:19，18:18；约20:23）。那些以为教会没有纪律的约束能长久站稳的人是错误的，除非我们以为能不受惩罚地忽略主为我们所预见的帮助。事实上，当我们发现纪律有多方面的用处时，我们将更清楚地明白它的必要性！

5．教会纪律的目的

　　教会执行纠正错误和革除教籍有三种不同的目的。第一个目的是, 那些过着污秽生活、臭名昭著的人不可以被称为基督徒，以让上帝蒙羞，好像神圣洁的教会（参阅弗5:25—26）不过是恶人和被唾弃之人的阴谋团体。b既然教会本身是基督的身体（西1:24），她就不能被这样污秽、朽烂的成员所败坏，也不允许她的元首基督蒙羞。因此，为了避免使教会圣洁的名蒙羞，那些因自己的恶行玷辱教会的人，必须从这家庭里被排斥在外。我们也必须保守圣餐的秩序，以免不加区别地管理圣餐而被亵渎。因为极为真实的是，主把圣餐分配托付给某人，如果他故意接纳原本可以严正拒绝的一个不配之人领取圣餐，这就犯了亵渎神的罪，就如他将主的身体丢给狗吃。所以，屈梭多模严厉地斥责一些神甫。他们因怕大人物的权柄，不敢排斥任何人领取圣餐。他说，神要向他们讨这些人丧命的罪（结3:18，33:8），你若怕某一个人，他会嘲笑你；但你若怕神，你就会受人的尊敬。我们不要惧怕权杖、紫袍以及皇冠；因为我们有更大的权柄。我宁可舍命，血流至死，也不愿参与这污秽之举。因此，为了不使这圣洁的奥秘受玷污，分发圣餐时特别要谨慎。但是这只能通过教会的管理才能实现。

　　教会纪律的第二个目的是，善人不会因常与恶人相伴而败坏，就如常发生的那样。因为我们倾向偏离正路，很容易被坏榜样引诱离偏离正道。当使徒吩咐哥林多教会赶走与他们相伴的乱伦者时，他就注意到了这倾向。保罗说：「一点面酵能使全团发起来。」（林前5:6）保罗预见到巨大的危险，所以禁止整个教会与他有任何的交往。他说：「若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的，b这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。」（林前5:11）

　　教会纪律的第三个目的是，为自己的差品行而羞耻的人开始悔改。用更温和的方式对付他们，或许会使他们变得更顽固，且因追逐自己的恶而受益，但当他们感觉杖所带给他们的痛苦时，就能醒悟过来。保罗所说的这段话就是这个意思：「若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧。」（帖后3:14 p．）同样，保罗在另一处经文中说，他将哥林多人交给撒旦，「使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救」（林前5:5）。我对这经文的解释是：保罗让他暂时被谴责，好叫他到最后获得永远的救恩。他所说的「交给撒旦」，意思是魔鬼在教会之外，但基督在教会里。一些权威人士说这话指的是某种肉体的惩罚，但我表示怀疑。

6．如何在各方面运用教会的纪律

　　列举了纪律的这些目的之后，我们需要看看教会如何执行其管辖范围内的这部分纪律。

　　首先，我们要提醒自己上面的区分：有些罪是公开犯的；有些罪则是私下或隐秘情况下犯的。所谓公开的罪不是指一两个人见证的那种罪，而是在公开犯下的罪行，并且是对整个教会的冒犯。

　　我所说的隐秘的罪，不是那些完全对人隐匿的罪，比如伪善者的罪（因为这些罪并没有落在教会的审断之下），而是介于二者之间的罪，有证人，又不是公开的。

　　第一种罪不要求我们采取基督所列举的步骤（太18:15—17）；但当出现任何这样的罪时，教会有责任传唤罪人，并照他的罪惩治他。

　　第二种罪，根据基督的准则，直到罪人变得顽梗，案例才在教会面前被提出来。

　　若需在教会面前提出这罪，教会要根据罪和过失来区别对待。的区分对待他。因在比较小的罪上，无须严厉地对待罪人，只需言语上的管教就足够了-用温和以及父亲般的语气-不至使罪人变得更刚硬或迷惑，而是让他醒悟，为自己得到纠正而感到欢喜而不是伤心。然而可耻的罪需要更为严厉的管教方式。仅仅用言语管教那因犯罪在教会面前做坏榜样、且伤害教会的人是不够的，教会要暂时禁止他领圣餐，直到他证明自己悔改。因保罗不但用言语斥责哥林多人，还把他革除教籍，并且责备哥林多信徒包庇他那么久（林前5:1—7）。

　　古老且更好的教会在保持这种方式时，他们合乎圣经的治理就兴旺。因当任何人犯某种冒犯整个教会的罪时，他首先被勒令停止领圣餐，然后谦卑在神面前，并在教会见证他的悔改。此外，通常还举行庄严的仪式，作为犯罪的人悔改的标志。当教会对他所显出的悔改满意之后，就对悔改者行按手礼接受他到主的恩典里，居普良称这接受为「和睦」。他也简洁地描述这仪式，他说：「他们确实忏悔苦修一段时间，之后他们在会众面前公开地认罪，并借着监督和众牧师按手在他身上，重新获得与信徒团契的权利。」虽然监督和牧师拥有和解的权柄，但居普良在别处告诉我们：和好也同时需要众信徒的同意。

7．古代教会运用纪律在一切犯罪的人身上

　　因为无人可以免于这个纪律，君王和老百姓都服从于它。这是对的！因为纪律是基督设立的，且所有的王室权杖和冠冕都伏在基督的权柄之下。因此，当狄奥多西在帖撒罗尼迦犯大屠杀的罪时，被安波罗修革除了教籍。狄奥多西抛开他一切皇室的光鲜，在教会公开为受人欺哄所犯的罪而流泪，痛哭流涕请求原谅。因为大君王不应把拜倒在基督那万王之王面前恳求赦免视为羞辱；他们也不应当因受教会的审判感到不悦。由于他们在宫廷里几乎只听到人对他们的奉承，他们就更需要借牧师的口受主的责备。相反，他们应当希望不被牧师赦免，这样可以得到神的赦免。我在此不提执行这权柄的人，因为我已经在其它地方讨论过了。我只要加上一点：保罗革除教籍的方式是合乎圣经的，只要这事不是由长老自己决定，而是得到整个教会的认可。这样多数信徒不决定采取什么行动，而是做见证人和监护人，以免成为少数人心血来潮的决定。事实上，除了求告主名之外，整个行动过程应当表明基督同在的份量，这样，使众人确信基督亲自主持他自己的法庭。

在纪律上当保持节制，过于严厉的方式受到斥责（8-13）

8．在教会纪律上必须既严厉又温和

　　我们不可忽略，在纪律上的严厉必须配合以「温柔的心」（加6:1），因这才与教会相称。保罗教导我们总要谨慎，免得受惩戒的人被忧伤所湮没（林后2:7）。因这样解决问题等于毁坏人。根据纪律的目的，我们最好采取节制的原则。因为革除教籍的目的是要领人悔改，并从教会里除掉一切坏榜样，免得基督的名蒙羞或别人被引诱效法他们。我们若着眼于这些事，判断当严厉到什么程度、应该在哪里停止将是件容易的事。因此，当罪人在教会的面前见证自己的悔改，且他尽量借见证消除罪的影响，他做到此为止就好了。若催逼他做什么其他的事情，就过于严厉了。

　　在这方面，我们完全不能接受古时教会在纪律上过于严厉的做法，既完全偏离了主的吩咐，又对整个教会非常危险。因为当他们对人强施补赎礼(solemn penance)，并禁止他们领圣餐，有时七年，有时四年，有时三年，甚至有时候一辈子，结果难道不就是假冒为善或完全绝望吗？同样，再次跌倒的人不应该有再次悔改的机会，而应革除教籍到死为止。这方法很不合理，也没有使任何人得益处。任何有理智思考此事的人都会意识到，这是缺乏谨慎的做法。

　　然而，我在此宁愿斥责这个众人的习惯做法，而不愿指控那些采用过这做法的人，可以肯定地是，有些人虽然不喜欢这做法，却勉强采用它，因为他们当时没有办法纠正它。事实上，连居普良都宣称不是他自己愿意那样严厉，他说：「我们在耐心上、理解上和人道上都欢迎一切想借着悔改重新加入教会的人。我希望所有的人都能回到教会里面来；我也期望我们的战友都能重新被呼召到基督的阵营和天父的家里。我愿意赦免众罪；我容忍许多的过错；我切望使弟兄们团结一起而没有细查他们冒犯神的罪。我时常因过多的赦罪，自己都几乎犯了错。我急切而深情地拥抱那些悔改回到教会团契里面的人，只要他们认罪而谦卑地行很简单的补赎礼。」屈梭多模稍微严厉一点，却这样说：「既然神如此仁慈，为何祂的牧师希望显得如此严厉呢？」此外，我们知道奥古斯丁对多纳徒派的温和态度。在分门别派之后，他毫不犹豫、立刻接受一切悔改的人回到自己的教区里来！但是，因为一种相反的做法盛行，他们被迫放弃自己的判断，顺服教会当时的立场。

9．人在教会纪律上的判断很有限

　　整个教会都应该保持温柔的心对待跌倒的人，且不应用过于严厉的方式处罚他们，而是要根据保罗的劝诫，向他们显出坚定不移的爱心来（林后2:8）。与此相似，每一位信徒都当操练自己对众弟兄显出这样的温柔。因此，我们的任务不是将一切被革除教籍的人从选民的名单上擦掉，或让他们感到已经迷而陷入绝望。我们将他们视为远离教会和基督是符合圣经的，但仅限于他们未悔改之前。然而，如果他们表现出的是顽梗而非顺服，我们仍然应该将他们交付给主审断，希望他们将来的情况比现在好。我们也不应该因这顽梗停止为他们呼求神。换言之，我们不可咒诅那由神掌管和审判的人；我们而是要以神的真道判断每个人的行为。当我们遵循这条规则时，我们宁愿站在神审判的立场上，而不是坚持自己的立场。我们不要宣称自己在审判上有更大的自由，除非我们想要限制神的大能，且以神的律法约束祂的怜悯。对神而言，无论何时令祂喜悦，就将最坏的人变成最好的，重新接纳与他疏远的人，并将局外人收养到教会里面来。而且主这样做是要拦阻人专靠自己的聪明，并约束他们轻率的心，因为除非这轻率被制止，否则人倾向于假定自己有比自己配得的更大的审判权。

10．革除教籍是要改正人的行为

　　当基督应许他的百姓：「凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑」（太18:18）时，b他将捆绑的权柄局限于教会对人的斥责。这捆绑并不是将被革除教籍的人扔到永恒的毁灭和诅咒中，而是得知自己的生活和道德被定罪时，他们就确信除非悔改，否则自己将永远被定罪。革除教籍与咒诅不同，后者夺走了神所有的赦免，定他的罪并判他受永远的灭亡；前者则是神对他的惩罚，并且追责他的道德行为。尽管革除教籍也惩罚了这个人，但这样做的方式是，通过警告他将来的灭亡，可以重新呼召他回到神的救恩里。如果革除教籍能做到这一点，那么罪人就重新与教会和好并且重新开始与众弟兄团契。此外，教会很少或根本不咒诅人。因此，虽然教会的纪律不允许我们与被革除教籍的人亲密交往，但我们仍要用尽我们所能，以使他们可以重新过善良的生活，并可以回归社会和教会的合一。所以使徒保罗也教导：「但不要以他为仇人，要劝他如弟兄。」（帖后3:15）除非我们在私下以及公开的斥责上保持温柔，否则我们就有从纪律处分很快滑向暴力的危险。

11．在纪律上故意过于严厉地待人不合乎圣经

　　这温柔是有节制地执行纪律的主要条件，就如奥古斯丁反对多纳徒派的观点：若任何信徒发现教会的长老理事会对待罪的纠正不够认真，他们不应该因此立刻离开教会，且若牧师本身无法照自己的心意洁净教会一切的罪，他们不应当因此辞去牧师的职分，或过于严厉地对待人以搅扰整个教会。因为奥古斯丁所说的极为准确：「只要牧师以斥责纠正他所能纠正的罪，或不理会他所无法纠正的罪，而不破坏教会的和睦——公平地责备人、坚定地忍受人——这牧师便不受咒诅。」他在另一处告诉我们其原因：「关于教会的纪律，一切敬虔的方法和措施都必须与『保守圣灵所赐合而为一的心』」（弗4:3）完全一致。保罗吩咐我们应当用「互相宽容」（弗4:2）的方式保守这合一，而当我们没有保守合一，惩罚的药就不仅是多余的而且是有害的，如此便不再是药了。奥古斯丁又说：「一切认真思考这些事的人，一方面不会在保守合一时忽略纪律，另一方面也不会采用过于严厉的纪律破坏团契的纽带。」他也确实承认不但牧师应该竭力除掉一切在教会里面的过错，而且每位信徒也当这样行。奥古斯丁没有隐藏这样一个事实，牧师若忽略警告、斥责以及纠正恶人，即使他没有偏待他们或与他们一同犯罪，在神面前仍有罪。且他若能禁止犯大罪的人领圣餐，却拒绝这样行，那么他不是因他人的不当行为而犯了罪，而是自己犯了罪。只是奥古斯丁会像主所要求的那样要我们审慎：「恐怕薅稗子，连麦子也拔出来」（太13:29）。因此，他与居普良的结论一致：「牧师当抱着仁慈的心纠正他所能纠正的；当以耐心容忍他所无法纠正的，并存着爱心为此叹息和伤心。」

12．过分的严厉对教会造成的搅扰：多纳徒派以及重洗派

　　然而，奥古斯丁这样说是因多纳徒派过分谨慎的缘故。当他们发现教会中的错误，监督只用言语谴责了这些错误，却没有采用革除教籍来惩罚时（因他们认为用这方式将一无所得），他们因此激烈地指控监督是教会纪律的背叛者，并离开了基督的教会，导致不敬虔的分裂。今日重洗派也是如此。除非教会在各方面有天使般的完美，否则他们不承认这教会属于基督。他们以自己的虚假热忱破坏教会对信徒一切的造就。奥古斯丁说：「这样的人并不是因为恨恶别人的罪，乃是因爱自己好争议的心，用夸大自己的名搅扰软弱的信徒，竭力将众信徒拉拢到他们一边，或至少分裂教会。他们在傲慢中自高自大，在顽固中疯狂，在毁谤中诡诈，在煽动中狂暴，而因此以某种近于苛刻的严厉隐藏自己对真理的无知。圣经要求我们在纠正弟兄的罪时，用有节制的补救办法，以真诚的爱，并竭力保守合一，他们反而粗暴地借此来分裂教会和驱逐信徒。」可见，「连撒旦也装作光明的天使」（林后11:14，参阅Vg．），它借着严厉对付罪的时机，怂恿人变得冷酷无情，意在破坏教会的和睦与合一。因为当基督徒之间的联结保持牢固时，撒旦一切害人的权势失去了力量，它狡猾的陷阱被拆穿，并且它分裂的诡计也被识破。

13．奥古斯丁要求牧师在纪律上有判断力

　　奥古斯丁特别赞许这件事：若罪恶的瘟疫被传染到整个教会，带着怜悯执行严厉的纪律是必需的。他说：「因为劝人离开教会是无益、有害并亵渎神的，因这劝诫叫人变得不敬虔和骄傲，且对软弱的良善者的伤害比对大胆之恶人的纠正更大。」奥古斯丁在这里对他人的劝勉，他自己也忠心地遵守。他写信给奥勒里乌——迦太基的监督，埋怨醉酒（圣经严厉禁止的罪）在非洲变得很肆虐而不被教会惩戒。他建议召集众监督开会，好找出解决的办法。他接着说：「根据我的判断，这种罪不能用粗鲁、刻薄或专横的方式除却；要更多地通过教导，而不是命令，劝勉而非威胁。这是我们对付多数罪人的方式，严厉的方式则只用在少数人身上。」然而，他的意思并不是说监督要因此宽恕人所犯的公开的罪，或因他们无法更严厉地处罚人时就闭口不言，正如他随后解释的那样。他的意思反而是监督纠正的方式应当温和，尽可能地使人康复，而不是置于死地。所以，他得出以下结论：「使徒保罗所给我们的诫命是，将恶人革除教籍是不可忽略的，只要我们采用之时没有破坏教会和睦的危险。否则保罗不希望我们采用这方式。我们也必须遵守这一原则：互相宽容，彼此联络，『竭力地保守圣灵所赐的合而为一的心』（林前5:3—7；弗4:2—3）。」

禁食的用处和目的（私人的和公开的）：在禁食中当避免的问题（14-18）

14．公开和彼此的悔改

　　在纪律的范围之内还有一件事，其不在钥匙的权柄之下，即牧师根据当时的需要，应当劝百姓禁食、严肃地求告神，或其他表达自卑、悔改或信心的行为。这些行为的时间、方法以及形态没有在圣经上清楚的教导，而是交给各教会判断。纪律的这部分的遵守是有益处的，即使在使徒的时代，也 一直是早期教会的惯例。然而，连使徒们都不是发起者，而是效法律法和先知书中的典范。在旧约时代，当以色列人遭遇灾难时，百姓就被召集在一起，在神面前禁食祷告（珥2:15；徒13:2—3）。因此，使徒们遵循的事对神的百姓而言并不新鲜，使徒们也深信这能使他们得益处。其他仪式的解释也类似；这些仪式是用来激励百姓尽本分，或保守他们尽责和顺服。在圣经的历史里有许多的例子，我们在此无须一一列举。概括起来：每当信仰争议出现时，应由教会会议或教会的法庭解决；当教会有关于选拔牧师的问题时、当教会讨论重大事宜最后遇到困难时、或当神愤怒得审判再次降临时（譬如瘟疫、战争或饥荒），牧师敦促百姓禁食祷告是圣洁的仪式，在各时代对教会都有益处。若有人拒绝接受旧约这方面的见证，好像对新约教会不适合，然而，事实是使徒们也遵循同样的做法。至于祷告，我想没有人会提出质疑。那么我们就要稍微讨论禁食，因许多人既然不晓得禁食的重要性，就将之视为无关紧要的事；又有人认为禁食是多余的事，并完全拒绝它。而既然很少人充分理解其作用，因此它很容易变成某种迷信。

15．禁食的目的

　　圣洁以及合乎圣经的禁食有三个目的。我们禁食或者是为了削弱和制伏自己的肉体，好避免放荡，或使我们更能够预备祷告和默想，或者当我们愿意在神面前认罪时，我们用禁食见证自己的自卑。

　　一般来说，第一个目的通常与公共的禁食无关，因为并不是所有人的身体都有一样的体质，或一样健康，所以，这比较属于私人的禁食。

　　第二种目的与私人和公共的禁食都有关。因为整个教会以及各信徒都需要这样预备祷告。

　　第三种目的也与公共和私人的禁食都有关。因为神有时以战争、瘟疫或另一种灾难击打某一个国家。在这种鞭打之下，全体百姓都应当自我控告并认自己的罪。但若神的手击打某一个人，那个人应该独自或与家人一起这样做。主要的是人内心的动机。　当人心深深地受感动时，他几乎不可能没有外在的表现。当这有助于整个教会的造就时，尤其如此；众信徒公开地认罪，一同称赞神的公义，并借这样的榜样彼此鼓励。

16．禁食和祷告

　　由此可见，禁食既因是自卑的表现，更常用在整个教会上，而较少用在个人上，虽然如上所说，禁食对于二者都是必需的。如此看来，就我们讨论的纪律而言，当人们为任何重要的事情一同求告神时，牧师吩咐大家禁食祷告是妥当的。所以，当安提阿人按手在保罗和巴拿巴身上时，为了更迫切地将他们的事交托给神，因他们的侍奉很重要，他们便禁食祷告（徒13:3）。因此，这两位使徒之后在教会选立牧师时，也习惯于禁食祷告（徒14:23）。他们这种禁食的唯一目的是要叫自己的祷告更迫切和不受拦阻。我们的确有这样的经验，当吃饱之后，我们的心没有仰望神到一个地步，能坚持向神认真、恳切地祷告。我们之所以要明白路加谈及亚拿，说她禁食祈求、昼夜侍奉神，也是这个意思（路2:37）。路加并不是把敬拜神在乎禁食，他的意思是这位敬虔的妇女以此方式训练自己不断地祷告。尼希米的禁食也是如此，他迫切求告神释放他的百姓（尼1:4）。保罗因此允许信徒暂时分房，为了能够更自由地祷告、禁食。他建议以禁食辅助祷告，也教导禁食本身在祷告之外毫无用处（林前7:5）。当他在同一处经文中教导夫妻互相考虑对方时（林前7:3），他显然指的不是每日的祷告，而是某种需要更认真注意的祷告。

17．禁食和悔改

　　此外，如果瘟疫、饥荒或战争开始横行，或者任何灾难威胁到任何地区和百姓，牧师也有责任敦促教会禁食，好借着求告神，平息祂的愤怒。因当神将灾难带给人时，就是在警告祂的惩罚即将降临。因此，就如在古时被指控的人习惯留长胡子、将头发弄乱，并穿黑色的衣裳，好求告法官的怜悯；同样地，当我们站在神的审判台前，我们若以卑贱的穿着求告神仁慈地待我们，等于将荣耀归给神，造就祂的百姓，并使我们自己得益处。从约珥的话可以很容易地推断出这是以色列人当时的习惯。因当他吩咐百姓吹号角，召集聚会、禁食及许多其他的事（珥2:15—16）时，他所说的是他们当时的风俗习惯。他在前一处经文中曾说，对以色列人羞耻行为的审讯已经定了，并宣告审判之日即将来临，且神已传唤被指控的人替自己说情（参阅珥2:1），然后神吩咐他们当禁食、哭泣、披麻蒙灰（珥2:12），即要在神面前仆倒在地上，好见证自己的自卑。当然，披麻蒙灰比较适合他们的时代，但毫无疑问，当我们有需要的时候，聚集在一起禁食和哀哭以及其他类似的仪式同样也适合我们的时代。既然这圣洁的仪式是要叫人自卑以及承认自己的卑微，为什么在同样需要的情况下我们比古时的人更少禁食呢？圣经不但记载那建立在神的真道之上的以色列教会禁食（撒上7:6，31:13；撒下1：12），尼尼微人也禁食以表现自己的悲哀，虽然他们唯一的教导是约拿的传道（拿3:5）。难道我们不也应该这样做吗？

　　你或许会反对说，这是外在的仪式，与其他类似的仪式在基督里通通都废掉了。不是，禁食对于当今的信徒而言一如既往，仍然是极好的帮助，并唤醒他们不会因为他们过度自信和疏忽而惹怒神，而被神鞭打。此外，当基督为自己的使徒们不禁食而辩解时，并没有说禁食已经被废掉了，而是说禁食伴着哀恸之心是灾难来临时的恰当行为。「日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食。」（太9:15；路5:34—35）

18．禁食的性质

　　然而，为了避免任何误解，我们来定义什么是禁食。因为在这里，我们不仅仅将其理解为饮食上的约束和自我节制，而是禁食在圣经上也有其他的含义。敬虔的人在一生中都应当表现节制和谨守，以至于尽可能某些类似于禁食。然而，除此之外另外还有一种暂时的禁食，就是我们在自己的日常生活中，抽出一天，或某个固定时间比平时更严格地约束自己的饮食。这包括三件事情：时间、食物的品质，以及食物减少的总数。时间所指的是我们为了禁食的目的而进行禁食的行为。　　譬如，如果有人为了庄严的祷告而禁食，那么，他就应当在祷告的时间之内坚持禁食。品质指的是我们应当避免一切奢华，以普通和清淡的食物为满足，不要以美味来刺激自己的胃口。总数指的是我们在这个时候应当比一般的时候吃得少，只为了身体的需要，而不是为了享受。

禁食上的迷信，功德观，假冒为善，以及四旬斋的禁食（19-21）

19．对禁食的误解

　　我们必须采取特殊的预防措施以防禁食变成迷信蔓延开来，就像以前对教会造成过巨大伤害一样。因为根本不禁食比刻苦禁食但同时被错误有害的观点侵蚀更有益处。除非牧师极忠心、谨慎地对待禁食，否则信徒将会不断地陷入迷信。

　　首先，牧师应该始终以约珥的话提醒教会，即「要撕裂心肠，不撕裂衣服」（珥2:13）；换言之，牧师当告诫百姓：神并不看重禁食本身。人要从心里感动，因自己的罪懊悔、自卑，以及因敬畏神而忧伤痛悔。事实上，禁食唯一的用处就是要帮助我们在这些事上长进，因为神所憎恶的就是，人试图以外在行为和表现取代内心的单纯来伪装自己。因此，以赛亚很严厉地斥责犹太人的假冒为善：无论他们心里装着多么不敬虔和不洁净的思想，他们仅以禁食来讨神喜悦。以赛亚说：「这样禁食岂是耶和华所拣选？」（赛58:5—6）以及下面类似的话。因此，假冒为善的禁食不仅无用、多余、令人厌倦，甚至是神最厌恶的事。

　　基督徒应当完全避免的另一种类似的罪，就是将禁食当作自己的功劳或一种神圣敬拜神的方式。因为禁食本身是无关紧要的事，除了为要达到的目的外，它本不具有任何重要性。因此，将禁食与神命令我们做的工和必须有的行为混为一谈，而不考虑其他方面，是最危险的迷信。这就是古时摩尼教徒的迷惑。奥古斯丁在反驳他们时，明确地教导禁食必须单单以我上面所提到的目的来判断，且与这些目的相关联的禁食才得到神的认可。

　　另外，还有第三种对禁食的误解，虽然没有那么悖逆，却仍然非常危险：过于严厉和刻薄地要求人禁食，好像这是神所给我们的重要职责之一，并过度称赞禁食，以至于人们以为完成禁食是做了多么高尚的事情。在这方面，我不敢完全为一些古时的神学家们开脱，他们撒了某些迷信的种子，导致了后来专制的出现。他们有时候对禁食有冷静、智慧的教导，但他们之后又屡次过分地称赞禁食，并将之视为高贵的美德之一。

20．教会历史上禁食越来越变质

　　当时到处都是对四旬斋的迷信，因为普通百姓以为这仪式是某种对神高贵的侍奉，且牧师们称赞它为圣洁、效法基督的行为。相反，很明显基督的禁食不是为了给人立榜样，乃是要在刚开始传福音的时候，证明这不是来自人而是来自天上的教义（太4:2）。令人惊讶的是这毫无根据的幻想（虽然许多人以明确的辩论充分地反驳它）能够误导有敏锐判断力的人。因基督并没有经常禁食——如果他想立下年度的禁食法规，他就会这么做——圣经只记载基督一次禁食，为了帮助他开始传福音的事工。他也没有用人的方法禁食。他若希望人效法他的榜样，他就会这样行；基督的榜样激励万人赞扬他，而不是激起他们热烈地效法他。最后，他禁食的原因与摩西从主的手中领受律法时的禁食原因没有两样（出24:18，34:28）。神在摩西身上行了那神迹，好建立律法的权威，神在基督身上行同样的神迹，以免福音被视为在律法之下。从那个时候开始，没有人想效法摩西的榜样，在以色列百姓中设立这种禁食的形式。也没有任何圣洁的先知和族长效法摩西的这榜样，即使他们有足够的热情遵行一切圣洁的仪式。圣经记载以利亚禁食四十天（王上19:8），唯一的目的是要以色列人知道：神兴起他是为了恢复神的律法，因为当时以色列人几乎已经完全离弃了神的律法。因此，教会之后将禁食视为效法基督的榜样，不过是出于他们愚昧的热忱以及完全的迷信。

　　然而，卡西奥多鲁（Cassiodorus）据苏格拉底的《教会历史》（Ecclesiastical History）一书第九册告诉我们：当时有各种各样的禁食方式。他说，罗马人只禁食三个礼拜，但除了礼拜天和礼拜六之外，他们的禁食是不间断的。伊利里亚人（Illyrian）以及希腊人则禁食六个礼拜，又有人禁食七个礼拜；然而他们的禁食是间断性的。他们在禁食中的食物选择完全不同：有人只吃面包和水；又有人加上蔬菜；有人吃鱼和禽肉；也有人毫无分辨地吃东西。奥古斯丁在他写给雅努雅流（Januarius）的第二封信中也提到这差别。

21．禁食当中的暴饮暴食

　　随之而来的是更糟糕的时代，老百姓被误导的热忱，加上监督们无能和缺乏训练，还有他们的征服欲和暴虐严酷。教会颁布了一些如铁链捆绑人良心的邪恶法规。禁止吃肉，就好像这会污秽人。亵渎的言论层出不穷，错误百出到达无以复加的地步。他们什么罪都犯，开始极其荒谬地伪装禁欲而欺哄神。在最精美的食物中寻求人对他们禁食的赞美；追求精致美食无穷尽；没有什么时候比禁食时有更丰盛、多样、甘甜的食物。他们认为自己在如此的奢华宴乐中服侍神。我不得不说，他们这些希望被尊为最圣洁的人恰恰就是胡吃海塞的人。综上所述，对他们来说，对神至高的崇拜就是禁止自己吃肉，取而代之的是各种各样的美味佳肴。另一方面，吃黑面包稍微配上一点培根肥肉，对他们而言是最亵渎的行为，几乎要以死抵罪。耶柔米告诉我们，在他的时代有些人以这种愚蠢方式欺哄神。他们为了避免吃油，到处让人带给他们最美味的食物；事实上，他们违背自然，不喝水，却让人给他们制作昂贵的甜饮。饮料不是倒在杯子里，乃是用蚌壳喝的。这种做法是当时少数人的错误，但现今这是富人中普遍的行为，因此他们禁食不过是更奢华、更精致地吃喝。但我拒绝在这样明显的事上浪费笔墨。我的重点是：天主教徒在禁食和其他所谓敬虔的行为上，没有任何可夸口和称赞的正确、真诚或合宜的行为。

神甫独身是极为有害的发明（22-28）

22．神甫的纪律和在纪律上的堕落

　　接下来是纪律的第二部分，特别适用于神甫。古时的法规记录当时监督这样限制自己和其他的监督：不可打猎、赌博或鬼混。神甫不可放高利贷或做生意；神甫不可参加淫荡的舞会，还有其他类似的法规。在法规上还增加了处罚，好防止神甫违背这些法规而不受惩罚。因这缘故，每一位监督都负责管理在他下面的所有神甫。他负责照法规管理他们，并使他们尽自己的本分。也为此建立了年度专访和议会，专门劝诫一切在担任职分上有所忽略的人，若有人犯罪，必照他的罪处罚他。监督们自己也有每年一次的地方议会——在刚开始的时候一年两次——在这些会中，他们被鉴察是否违背自己的职分。若监督对神甫太刻薄或粗暴，神甫可以向议会上诉，即使只有一位神甫抱怨。最严厉的惩罚是犯罪的人被免职，并在一段时间之内不许领圣餐。因这是永久的制度，他们每一次会议结束前都定下一次议会的时间。然而，根据古时的记录，只有皇帝有权召开全民大会。

　　只要神甫们严格执行纪律，他们对百姓的要求只在口头上，对自己则要求以身作则，他们对自己比对百姓严厉得多。管理百姓的纪律要更温柔和宽松些，这确实是合适的；也认为神甫对自己应当更严厉，更不宽容。

　　我们无须解释这一切如何被废弃的，无法想象有比现今的情形更加放纵和淫荡了，甚至全世界都在抗议他们放纵的行为。我承认，为了避免他们被看待成完全离弃古代教会的样式，他们以某些虚空的仪式欺哄单纯的人，但这些仪式与古代仪式的距离，就像猩猩模仿人理性和计划行事的距离一样远。色诺芬（Xenophon）的书里有一段令人难忘的故事，描述波斯人如何从他们祖先古代的法律上彻底地堕落，从严格的生活方式沦落到淫乱和放荡，但他们为了隐藏这羞辱，刻意地保留了古代的仪式。在居鲁士时代严肃和节制仍然很盛行，所以擦鼻子被认为不必要，甚至被认为是羞耻的，波斯人的后裔保持这些信仰上的习惯，甚至不许人擤鼻涕，却允许吸食进去，这恶心的幽默和暴饮暴食一样被行文允许。同样地，根据古代的法规，吃饭时不可将酒杯放到桌上，但之后却能喝醉酒，人喝醉了被别人扶着离开也是可以接受的。本来规定他们一天只能吃一餐，这些好的继承者并没有废除这规定，但习惯于宴乐，从中午一直吃到半夜。这是波斯人古老的习俗，他们的法律也这么规定，即他们在行军时一天不可吃东西，然而为了避免疲倦，他们允许将行军缩短到两个小时，这是常见的做法。每当天主教徒以日渐退化的法规夸耀他们和敬虔的教父之间的关系时，上面这个例子足够证明他们滑稽的模仿，没有画家更能惟妙惟肖地表现这一幕了。

23．神甫独身与圣经的教导相矛盾

　　在一件事上，天主教非常严厉和坚持：不许神甫结婚。我们无须去提他们当中没有受惩罚的淫乱有多严重，以及他们因依仗邪恶的独身制度，就不顾一切地犯所有的罪。这一禁令清楚地表明，他们一切的传统对教会就如瘟疫一样。因为这不仅夺去了教会良善而适合的牧师，而且还给教会带来了罪恶的沉沦，使许多人陷入绝望的深渊。毫无疑问，禁止神甫结婚来自亵渎的专制，不仅违反了上帝的圣言，也违反了一切平等。首先，禁止主给与的自由对人绝对不合法。其次，主在祂的话语里十分清楚地教导，不可侵犯婚姻的自由，这一点无须多证明。我略而不谈保罗在许多经文中希望监督做一个妇人的丈夫（提前3:2；多1:6）。但他借着圣灵的感动宣称在末后的时代，不敬虔的人要禁止嫁娶，还有什么比这更有说服力？保罗不但指控他们假冒为善，他甚至称他们为鬼魔（提前4:1，3）。禁止嫁娶是鬼魔的道理，这是当时的预言，是圣灵的圣言，这圣灵从一开始就保护教会抵御危险！

　　然而他们认为，　当他们强解地将这话运用在孟他努（Montanus）、塔提安派（Tatianist）、禁戒派（Encratite）以及其他古时异端的身上时，他们已经巧妙地逃脱了。天主教徒说，只有这些异端才禁止人结婚，自己并没有诅咒结婚，仅在教会秩序里禁止婚姻（不允许神甫和监督结婚），因为我们认为结婚是不妥当的事。好像这预言，虽然最初在那些异端的身上得以应验，却与天主教徒毫无关联；c或好像这幼稚的辩护值得我们侧耳，即否认自己禁止结婚，因他们没有禁止所有的人结婚！这逻辑就如一个暴君应该争辩说他所颁布的法律是公正的，因为只有城市的一部分人受到不公正的压制！

24．婚姻是神所吩咐的，也有属灵的意义

　　他们反对说，应该有某种记号能将神甫和百姓分别开来。仿佛主没有预见到神甫应当在哪方面分别为圣！这样，他们就责备保罗，使教会残缺不全和混乱，因当他勾勒出完美监督的样式时，竟把婚姻放在所要求的秉赋之一。我知道他们是如何解释的（提前3:2；多1:6）即不得选择结婚两次的人当神甫。我也知道这不是新的解释，但从上下文看，这显然是错误的。因为保罗立刻规定了监督和执事当有怎样的妻子（提前3:11）。保罗将结婚列为监督的美德之一；天主教徒教导说，监督结婚在教会秩序中是无法容忍的过错。他们甚至以为这一般的指责还不够，他们的法规将结婚视为肉体上的污秽、不洁。但愿每一个人都好好地思考这些法规来自哪里！基督将结婚视为人的光荣，他甚至用婚姻比喻成他与教会圣洁的联合（弗5:23—24、32），难道有比这更好的称赞婚姻的方式吗？将代表基督属灵恩典的婚姻视为不洁或污秽，是多么的无耻！

25．对他们争辩的反驳

　　虽然他们对结婚的禁止与神的话有明显的冲突，但他们却利用圣经支持自己的立场。在旧约里，当利未人献祭时，他们被禁止与自己的妻子同房，好避免因自己的不洁使神的圣洁之物受玷污（参阅撒上21:5及以下）。他们得出结论说：由结婚的人来管理神圣的仪式，且这些仪式比旧约的仪式更为高贵并每天都在施行，是极不妥当。仿佛福音事工的职分与利未人祭司的职分没有两样！旧约里的祭司预表基督——借自己完全的圣洁做神与人之间的中保，并叫我们与父和好（提前2:5）的那位。虽然罪人无法在各方面预表基督圣洁的模样，但为了显示出基督的圣洁，神吩咐他们在接近至圣所时，当格外地洁净自己。他们在那时恰当地代表了基督，因为他们作为和平的使者出现在帐幕（代表天上的审判台）的面前，好叫百姓与神和好。因为新约教会的牧师没有扮演这个角色，那么将他们与旧约的祭司互相比较就毫无意义。所以，使徒毫无例外地大胆宣告人人都当尊重婚姻，但神必审判苟合行淫的人（来13:4）。且众使徒的榜样都证明婚姻配得上任何圣洁的职分。因为保罗见证使徒不但没有离婚，甚至出远门时，妻子常在他们身边（林前9:5）。

26．古时教会和神甫独身

　　那么，他们兜售这贞洁的装饰品视为神甫必不可少的要求，真是无耻至极。且他们这样做大大地侮辱古时的教会，而古时的教会不但对神有丰富的认识，且他们的圣洁更为出色。他们若不听从使徒（他们有时习惯于公开地藐视他们），那么，他们将如何对待古时的教父们？当然教父们不但容许监督结婚，甚至赞成婚姻。难道教父们因为无法正当地施行主的圣礼，就玷污圣物？的确，在尼西亚会议时，有一些监督煽动要求神甫独身。因在开会时总是有几个幼稚的人提出一些新的意见，好吸引人对他们的称赞。然而教令是什么呢？教会接受了帕弗努丢（Paphnutius）的建议，他宣称人与自己的妻子同住是纯洁的。因此，婚姻仍然保持圣洁，牧师们没有感到羞耻，也没有将之视为对自己职分的玷污。

27．后来神甫独身的观念的发展

　　后来的时代，崇拜独身的迷信之风越来越盛行。接下来他们经常对童贞的无限狂热赞美，甚至相信几乎没有任何美德能与童贞相比。尽管婚姻并没有被谴责为不洁，然而婚姻的尊严大大被削弱，且它的圣洁被抹去，乃至人若没有禁止自己结婚，就被看作似乎不渴望以足够的目标驱动去追求完美。因此，他们首先颁布刚好要做神甫的人不许结婚的法规；后来教会只准许独身或已决定不再与自己的妻子同房的人做神甫。我承认这些法规看起来似乎尊荣神甫的职分，因此在当时也得到了极大的赞赏。但我的敌人若用古时教会来攻击我，我的第一个回答是：在使徒的时代以及之后的好几百年里，监督都有结婚的自由（提前3:2）。使徒本身以及之后大有权威的牧师，都毫不费力地运用这结婚的自由。我们应当更看重古时教会的榜样，而不要将他们当时所称赞的习惯视为不合乎圣经或不合时宜的事；其次，那过于热爱童贞的时代开始歧视结婚，但并没有将禁止结婚的规定强加给神甫作为必不可少的条件，乃是因他们更喜欢独身者超过已婚者做神甫。最后，我得回答是，他们没有强迫那些无法接受独身要求的人独身。他们虽然以非常严厉的法律处罚淫乱，却只要求结婚的神甫辞去自己的职分。

28．对独身的滥用

　　因此，当这新专制的辩护者企图用教会的历史支持他们的独身立场时，我们就必须要求他们在神甫中恢复古时教会的纯洁，要求他们除掉一切犯奸淫和淫乱者；要求他们不容许那些禁止进入体面、圣洁婚姻的人放纵各种情欲而不受惩罚；要求他们恢复如今被废弃的可以约束人放纵情欲的纪律；要求他们把教会从长期污损的最可耻的邪恶中释放出来。当他们接受这一切之后，我们就要再次地劝诫他们，不可将原本可以自由选择的事情当作一种义务，视是否对教会有用而决定。

　　然而，我这样说并不是因为我认为，在任何情况下都应该允许那些将独身制度置于教会秩序之上的法规存在，我的目的是要比较有智慧的信徒明白，我们的敌人何等厚颜无耻地企图以古代教会的名义来诋毁牧师结婚的权利。

　　就一切所流传到如今的教父作品而论，当他们按照自己的观点讲论时，只有耶柔米一个人恶毒地攻击婚姻的尊荣。我们引屈梭多模的一段话来说明足矣，因为他是一个特别尊敬童贞的人，所以不能认为他称赞婚姻比别人更不吝惜，但他这样说：「第一种纯洁是真诚的童贞；第二种是忠实的婚姻。因此，第二种童贞就是对婚姻纯洁的爱。」

教会的司法权以及惩戒：钥匙的权柄和政府的官员（1-5）

1．教会司法权是基于钥匙的权柄

　　接下来我们要考虑教会权柄的第三部分，这部分在一个秩序良好的国家中是最重要的。这部分如我们所说属于司法权的范围。但教会整个司法权柄与道德惩戒相关，这一点我们很快就会讨论。就如没有任何的都市或城镇没有官员或政府可以运转，照样神的教会（正如我已经教过的，但现在不得不重复）也需要属灵的治理。然而，这教会治理与世俗治理有极大的不同，但并不阻碍或威胁世俗治理，而是极大地帮助和促进世俗治理。因此，教会统治的权柄，简言之，是为了维护属灵管理而制定的秩序。

　　因这缘故，从一开始就在教会中建立了审判法庭，是为了道德上的惩戒，为了鉴察人的罪，并且为了施行钥匙的权柄。保罗在写给哥林多信徒的信中提到治理的职分时指定了这一秩序（林前12:28）。他同样在《罗马书》中也说：「治理的，就当殷勤。」（罗12:8 p．）因为他不是针对政府的官员说的（因当时没有任何官员是基督徒），而是针对那些与牧师一同担任教会属灵统治职分的人说的。保罗在写给提摩太的书信中，也对两种不同的长老做区分：劳苦传道教导人的与那些虽然不承担讲道，却善于管理教会的长老（提前5:17）。后者毫无疑问是指那些监督教会的道德以及使用钥匙权柄的监督说的。

　　因我们所说的权柄，完全依靠基督在《马太福音》18章中所交给教会的钥匙。他在那里吩咐，奉会众的名斥责那些无视私人警告的人，但如果这些人继续固执己见，基督教导应当断绝与他们的团契（太18:15—18）。那么在劝勉和纠正之前必须先调查原因，所以，教会需要某种做判决的法庭以及办这事的正式程序。因此，我们若不想让主所给我们关于钥匙的应许落空，也不想废掉革除教籍、严重警告以及其他类似的特权，就必须给教会某种司法权。读者们应当留意我们在此所谈的不是教会所拥有关于一般性教义的权威，就如《马太福音》16：19以及《约翰福音》20:23所记载的那般，而是说犹太公会的权柄将来应当交给基督的羊群。一直到基督说这话为止，管理教会的权柄都在犹太人手中。基督建立权柄为了他的教会——一个纯粹的组织，并同时赋予严厉处罚人的权柄。这是极为合理的事，因若不是这样，一个受人厌恶和藐视的教会判决，会被轻率和愚昧的人所弃绝。

　　为了避免读者们因基督所说的这有双重意义的话而感到困扰，我们若在此解释这件事，将会对读者有帮助。圣经上有两处提到捆绑和释放的经文：一处是《马太福音》16章。在那里，基督应许将天国的钥匙交给彼得之后，立刻接着说：凡彼得在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他在地上所释放的，在天上也要释放（太16:19）。基督的这话与他在《约翰福音》20章所表达的含义一模一样。基督在那里即将差派门徒去传教。在向他们吹一口气之后（约20:22），基督说道：「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」（约20:23）。我在这里提到的解释不复杂、不勉强，不歪曲，而是自然、顺畅和朴实的解释。这关于赦免和保留罪的吩咐，和主所交付彼得关于捆绑和释放的应许，应当仅仅指话语的执事，因当主将这事工交付使徒时，他同时也装备他们，去做捆绑和释放的工作。因为福音的总纲就是这样的：我们一切生来做罪人和死亡奴仆的人，之后借着那在基督耶稣里的救赎得释放和自由（参阅罗3:24）；一切不接待和不承认基督为自己释放者和救赎者的人，将被定罪，被锁在永远的黑暗中（参阅犹6）。当主将这使命交付使徒去传遍万国时（参阅太28:19），基督以高贵的见证将尊荣归于这使命，以此证明这使命是因他也是出自于他， 他这样做是为了极大地刚强使徒本身和所有那些即将追随使徒的人。使徒要在无限的劳苦、担忧、困苦以及危险中传递信息，甚至到最后以自己的血做印证，因此使徒对他们所传的信息有始终如一和完全的确信很重要。我想说，他们需要知道这确信不是突然或虚空的，而是充满权柄和力量的，重要的是要使他们相信在如此的担忧、困难和危险中，他们是在做神的工作；同样，他们需要认识到在全世界抵挡和攻击他们时，神仍站在他们一边；他们也必须相信，虽然那交付他们这教义的基督是他们的肉眼在地上所看不见的，基督却正在天上确认他所交付他们的教义。另一方面，他们必须向自己的听众做无伪的见证，即福音的教义并不是使徒的话，而是神自己的话；福音不是地上发出的声音，而是从天上降下来的声音。因为这一切——赦罪、永生的应许、救恩的好消息——不可能出自人的权柄。因此，基督做见证：传福音的事工不是出自使徒，乃是神自己决定借他们的口做祂的工具说话以及宣告自己的应许。所以，基督也见证使徒们所传扬的赦罪是神真实的应许；他们所宣告的灭亡，也是神确实的审判。而且，这见证是给万代、确信无疑的见证，好让万人能够确信福音的真道，不管是什么人传扬的，是神自己的话语，在祂至高的审判台上所颁布的，记录在生命册上，并在天上核准，永不改变。其结论是：在那些经文中，钥匙的权柄就是福音的传扬，且对人而言，这不是权柄，而是事工。因基督实际上并没有将这权柄交付给人，而是交付给祂的道，祂使人成为祂话语的传道者。

2．捆绑以及释放的权柄

　　如我们已经提到的，马太福音18章中的另一段经文是关于捆绑和释放的权柄。基督在那里说：「弟兄若是……不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们：凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。」（太18:17—18 p．）这经文的含义与前面的经文（太 16:19）并不完全一样，理解上还是有些差别。然而说它们不同，不是说两者不同到没有相当的关联。在第一点上两者相似，即两者都是一般陈述；两者都总是包含捆绑和释放的权柄（通过神的真道），包含同样的吩咐、同样的应许。然而，他们的差别是：前面的经文特别与传道人的证道有关；后者则指神所交付教会的革除教籍的权柄。教会捆绑被逐出教会的人，这并不是说教会将他扔到永恒的灭亡和绝望里去，而在于其谴责这人的生命和道德，并且警告他若不悔改必受谴责。教会释放被教会接受进入团契的人，因这团契使这人在基督赐给教会的合一里有分。因此，没有人会固执地轻视教会的判断，或者认为信徒投票谴责他是不重要的，主见证信徒这样的判断就是祂自己宣告的审判，而且教会在地上的判决，在天上被认可。因他们拥有神的圣言定恶人的罪；他们有这真道，接纳悔改的人到神的恩典里。教会不可做错或违背神自己的意思，因他们的判决单单根据神的律法，且这律法并不是某种摇摆不定的或地上的看法，乃是神圣洁的旨意和天上的圣言。

　　我相信我对这两处经文的解释是简洁、明确和准确的。但那些疯人（因自己昏了头）不分青红皂白地企图根据这两处经文确立告解、革除教籍、司法权、立法权，以及赎罪券。事实上，他们引用前者是为了设立罗马为首要教区。因此，他们熟知如何随意用自己的钥匙打开任何的锁和门，这让我们不得不相信他们一辈子都在做锁匠！

3．政府和教会司法权的范围

　　有人幻想这一切不过是暂时的，只在政府地方官员对我们的信仰仍旧陌生的时候持续。这是他们的谬论！因为他们无法分辨教会和政府的权柄有极大的不同。教会没有权柄使用刀剑惩罚人或强迫人；教会不能叫人坐牢，也没有其他政府官员所拥有的惩罚权柄。所以，问题不是在违背罪人意愿的情况下惩罚他，而是罪人认罪悔改，自愿接受惩罚。这两个含义截然不同。教会没有假定什么对官员是适合的；地方官也无法行使教会所做的一切。我举例之后我们就能更明白这一点。假设一个人喝醉酒，在一个有秩序的都市里，将被判处监禁。假设他是淫乱的人，他会面对相似的，或更重的处罚。这样，法律、官员以及外在的公正的要求就会得到满足。但他也许没有表现出悔改的迹象，反而埋怨这处罚。难道面对这种情况，教会就到此为止吗？教会若接受这人领圣餐，这对基督和他圣洁的教会都是极大的伤害。最理智的处理方式是：那以坏榜样冒犯教会的人，必须以他认真的悔改声明来除掉他对教会所造成的伤害。

　　然而，持相反看法之人的辩论是无益的。他们说基督将这权柄交给教会，因为当时没有可担任这职任的地方官员。然而经常会发生这样的情况，官员玩误职守，有时可能他自己应当受处罚，就如狄奥多西皇帝那样。几乎整个传道事工也是如此。但我们的敌人认为，牧师停止谴责明显的不当行为，让他们停止责骂、指控和责备人。因为有些基督徒官员应该通过法律和刀剑纠正这些事情。既然政府的官员应该以刀剑和监牢洁净教会里面的罪，那么传道人应当相应地帮助官员减少犯罪之人的数目。牧师和官员应当互补，而不是互相阻碍。

4．教会和基督徒官员

　　的确，我们若认真衡量基督这话（太18），就会很容易地看到在教会里所设立的是永久，而不是暂时的秩序。因为我们不宜向政府的官员控告那些不遵守我们训诫的人。但若政府的官员开始担任教会的职分，这事情必定发生。那么基督的应许呢？我们会说这应许只维持一年或顶多几年吗？「我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的……」（太18:18）此外，基督在这里没有设立什么新的制度，而是遵循了祂的百姓在古代的教会一直遵守的习俗。祂以此表示教会离不开从一开始就拥有的属灵权柄。且这也是教会在各时代的立场。因为，当皇帝和官员开始接受基督的时候，这属灵的权柄并没有被立即废去，而只是下令其不应减弱政府的权柄，或与之混淆。这也是对的！对官员来说，如果他是敬虔的，就不会想免去自己作为神儿女对神的顺服。十分重要的是，他必须顺服教会，因为教会是根据神的话语来判断，绝不能将这判断撇在一边！安波罗修说：「皇帝被称为教会之子，难道教会有比这更大的尊荣吗？」因为好的皇帝是在教会里面，而不是在教会之上。因此，那些企图除掉教会权柄而尊荣官员的人，不但以错误的解释破坏了基督的教导，而且也大大地斥责从使徒时代到如今一切敬虔的监督，并说他们以虚谎的借口强夺了政府官员的尊荣和职分。

5．教会的司法权是属灵的权柄

　　但另一方面，我们最好了解一下以前如何真正使用教会权柄，之后怎样逐渐滥用这权柄，好让我们能知道要废除什么，哪些教会的传统要恢复，如果我们希望推翻敌基督的国度，重新设立真基督的王国。

　　首先，这就是教会权柄的目的：抵挡犯罪，清楚一切已经发生的罪恶。在教会使用这权柄时，我们应当注意两件事情：首先，这属灵的力量必须与政府的刀剑权截然分开；其次，施行这权柄并不是一个人的决定，而是合法代表整个教会的议会的责任。当教会较纯洁的时候，这两个原则都遵守了（林前5:4—5）。

　　在古时候，神圣洁的监督没有以罚款、监禁或其他民事处罚来行使其权利，而是恰当地唯独使用主的真道。因为教会最为严重的惩罚，像最后的霹雳，就是在迫不得已的情况下革除教籍。这不需要用武力，而是靠神话语的力量得满足。简而言之，古代教会的权柄不过是一种在实践中的宣告，即保罗教导的有关牧师的属灵权柄。他说：「我们争战的兵器……乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。」（林后10:4—6 p．）既然这一切是借着传扬基督的教义而完成的，所以为了避免这教义成为人的笑柄，那些自称是信徒家中的人，都应该按照所教导的内容来评判自己。要做到这一点，就必须赋予教会如下权柄：私下劝诫人或更为严厉地纠正他们；不准许一切因自己的不道德行为叫圣餐受玷污的人领圣餐。因此，虽然保罗在另一处经文教导，教会没有审判教外人的权柄（林前5:12），但他却教导，教会的儿女都伏在教会的惩戒之下，他同时也暗示当时所有信徒毫无例外地都伏在审判之下。

其权柄的滥用出自于监督毫无根据的篡夺权利（6-10）

6．古代教会施行审判并不是一个人的责任

　　根据我们上面所说，这权柄并不是一个人拥有而随意施行的，而是交在长老会议的手中，这对教会来说，就像参议院对这座城市的意义。当居普良提到他那个时代施行教会权柄的人时，通常把整个教牧群体与监督联系在一起。但在另一处他也表示教牧群体的治理并不排除与会众审议。因他这样说：「从我一开始做监督，我就下决心不要做任何在教牧同工的建议和百姓赞同之外的决定。」然而，教会一般惯常的制度是长老议会负责施行教会的司法权柄，我在前面指出有两种长老：一种负责教导，另一种则负责教会的惩戒。这制度却从起初的光景逐渐衰落了，以至于到了安波罗修的时代，教会的权柄完全是神职人员所施行的。他埋怨道：「旧约的会堂以及新约时代的教会都有长老，没有众长老的忠告，无法做任何事。我不知道出于什么疏忽，这习惯已经不再使用了，除非是因为懒惰的人，或者是骄傲的博学者，他们希望显得自己很重要。」虽然当时每况愈下，但教会的秩序至少尚可容忍，我们看到这位敬虔的圣徒是何等的愤怒！他若能看见现今所剩的废墟，几乎看不见原建筑的痕迹，他又会如何悲叹！首先，监督违背了一切的法规和公义，独揽了基督从一开始所交付教会的权柄。这就像参议院被罢免，仅执政官拥有权力一样。然而，就像监督的名望比一般信徒更高，议会的权柄也比任何个人的权柄更大。一个人篡夺公共的权柄是极其邪恶的。他这样做等于为现今的专制开门，篡夺了教会本有的权柄，压制和解散基督的灵所设立的议会。

7．司法权和惩戒逐渐恶化

　　然而，由于一个罪经常导致更多的罪，监督既因不屑于所交付他们的这权柄，就将之交付给其他人。结果，设立了「法官」来履行这一职能。我现在不说他们是怎样的人，只说他们与世俗的法官没有什么不同。不过，虽然他们的诉讼仅涉及属世事务，但他们仍称之为「属灵的权柄」。就算他们没有犯其他的罪，他们怎敢妄称这好争吵的法庭为「教会的法庭」。

　　但他们仍警告人，甚至将人革除教籍，他们显然在嘲笑神。若有个穷人欠钱，他会被传唤。他若出席就被判有罪；他若在被判刑之后不还债，教会就警告他；在第二次警告之后，教会就开始采取革除教籍的行动；若他没出庭，将被警告要接受审判；如果他仍然拖延，将受到警告，此后不久就被革除教籍。请问这与基督的设立、或古时的风俗或教会的程序有任何相似之处吗？

　　但他们仍然处罚人的罪。就是说，他们不仅宽容淫乱、放荡、醉酒以及其他类似的罪，而且可以说甚至借着默许的方式助长这些罪，不但在平信徒中，也在神职人员中。他们只传唤许多人中的几个人上法庭，不是为了避免被视为玩忽职守，就是贪图被传唤之人的钱。我略而不提与这些法庭有关的掠夺、抢劫、勒索以及亵渎的事。我在此也不提及大部分被指派担任这职分之人。这足以说明，当天主教徒吹嘘他们的属灵权柄时，我们可以轻而易举地证明这一切与基督所设立的程序相反，并与古代教会的习俗犹如黑白之别，完全没有相似之处。

8．监督属世的权威与这职分相违背

　　虽然我们在此没有提到我们所能讨论的一切，且我们所说的内容也仅限于几句话，但我仍相信我们有把握没有人有任何理由怀疑教皇和他追随者所夸耀的属灵权威不过是与神的真道相悖，以及不公正地对待他百姓的亵渎的专制。事实上，我所说的「属灵的权柄」一词，包括他们大胆捏造新的教义，为的是要引领这些可怜的教徒离弃神纯洁的话语，也包括他们用来欺哄百姓的邪恶传统，以及他们通过副监督和行政人员所施行假冒为善的教会权柄。若我们允许基督的国建立在我们中间，这整个专制就必定立刻被击垮沦为废墟。

　　此外，我们现在不想讨论他们也声称拥有的武力权柄，因为这权柄与人的良心无关。但在这方面，值得注意的是，他们总是远不像教会牧师的样子，却希望别人视他们为牧师。

　　我不是责怪人的个人过失，而是整个制度的共同罪行，即制度的真正瘟疫，因为除非这制度被冠以富裕和骄傲的头衔，否则就是肢离破碎的。我们若在这事上寻求基督的权威，当他说：「外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间，不可这样」（太20:25—26；路22:25—26 p．）时，祂毫无疑问就在禁止牧师介入国家统治和世俗政权。基督的意思不但是牧师的职分与君王的截然不同，而且这两个职分的差别大到不能都归在一个人身上。

　　摩西之所以兼任这两个不同的职分，首先，这是罕见的奇迹；其次，这是神暂时的安排，直到秩序变得更好为止。但当神规定了明确的制度时，就将国家的权柄交给摩西；同时命令他辞去祭司的职分，并将其交给他的哥哥（出18:13—26）。这也极为妥当，因为一个人能够担任这两个职分超出了自然规律。

　　教会在历世历代都谨守这一原则。当教会仍保持这合乎神旨意的形态时，没有任何的监督企图篡夺武力的权柄。事实上，在安波罗修的时代，有一句很受欢迎的箴言：「皇帝对祭司职分的觊觎，胜过祭司对君王职分的觊觎。」 每个人的脑海中都刻着安波罗修接下来所说的话：「皇帝属于皇宫；祭司则属于教堂。」

9．监督开始担任君王的职分

　　人为设计的方法使监督们毫无负担和挂虑地获得祭司职分的称号、尊荣以及财富。但之后，武装的权力交给了他们，免得他们完全空闲，或更确切地说，他们为自己篡夺了这权柄。那么他们能用怎样的借口为自己这无耻的行为辩护呢？难道监督的职分包括司法程序和城市及省的行政管理，并从事与自己职分完全不相干的活动吗？因为他们的职分包括许多工作，即便他们全心全意地致力于这一工作，且不因任何干扰而分心，他们也几乎无法胜任这项任务。

　　然而，他们如此顽梗，竟然毫不犹豫地夸口说，基督国度的荣耀因此蓬勃发展，与此同时，他们也没有太多地脱离被呼召的职分。就第一点而言，如果祭司的职分被抬高到让世上至高的君王产生畏惧，这对圣职是合适的，他们就有理由与基督争辩，因为基督以下所说的话严重损伤了他们的尊荣。在他们看来，难道有比这更不能接受的话吗？「外邦人有君王为主治理他们……只是在你们中间，不可这样。」（太20:25—26；可10:42—44；路22:25—26 p．）但基督吩咐自己仆人接受的命令也是他自己所接受的，他说：「谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？」（路12:14）可见他完全拒绝审判的职分，但若这职分与他自己的职分没有冲突，他绝不会这样做。仆人岂不该降卑自己在主人都顺服的地位之下吗？

　　但愿他们可以用教会的经验证明这立场，像他们随便说的一样简单！使徒们认为撇下神的道去管理饭食是极为不合适的事（徒6:2）。他们虽然不愿意接受这教导，却不得不接受这样的事实：做好监督以和做好君王不是一个人所能担任的两个职分。因为如果连使徒们（他们凭神大大赏赐他们的恩赐，能比一切在他们之后者管理更大、更困难的事）都承认自己无法同时担当讲道和管理饭食而不被压垮，他们这些远不及使徒的小人物，难道能比使徒强一百倍吗？就连尝试担任这两种不同职分都是最无耻和骄傲的事，但他们居然这样做，结果是显而易见的！因为他们除了放弃自己的职分而跻身另一个阵营，别无它法。

10．监督是怎样开始有这世俗的权柄呢？

　　无疑罗马天主教从一开始就一点一点地增加他们的权柄。因为他们不可能一步登天。但他们曾经以狡猾和奸诈的方式隐秘地扩大自己的权柄，这样，没人能预先知道，直到即成事实。在其他的时候，他们趁机以暴力以及恐吓的方式，从君王的手中夺去权柄。还有一些时候，当他们遇到更慷慨的君王时，他们滥用这些君王的愚昧和不明智的慷慨。

　　过去，如果发生任何冲突，敬虔人为了避免诉讼，仰仗监督来做判决，因为他们对监督的人格毫不怀疑。　古时的监督经常参与这样的决定，虽然这给他们带来很大的烦恼（就如奥古斯丁所说），但他们不得已承担了这一麻烦，这样当事双方不会冲动上法庭解决争议。天主教把这种自愿的仲裁——与政府的法庭完全不同——变成常规的司法。

　　过了一段时间，当城市和地区偶尔遭遇各种困难时，因相信监督是忠心的人，就投靠他们的保护。但这些监督很狡猾地将自己从保护者变成主人。

　　但不可否认，他们的这权柄一大部分是借着暴力冲突的方式得来的。自愿将权柄交给监督的君王有各种不同的动机。但是，考虑到他们的慷慨表面上和敬虔有几分相似，这荒谬的慷慨并没给教会提供任何福利，因为他们因此败坏了教会真实和古老的纪律。事实上，他们完全废掉了这纪律！为了自己的利益滥用君王之慷慨的监督，仅这一个例子，就充分地证明他们不是圣经所说的监督。因为但凡他们有任何使徒的精神火花，他们无疑会引用保罗的话来回答：「我们争战的兵器本不是属血气的，乃是在神面前有能力。」（林后10:4）但被自己盲目的贪婪所捕获，这些监督毁坏了自己、自己的继承人以及整个教会。

天主教徒过分与虚假的宣称及其对世俗权柄的篡夺（11-16）

11．天主教对全世界统治的开始

　　最后，教皇不满足于仅有的区域，先把手伸向国家，然后再统治了整个罗马帝国。而且他可能以这个那个借口保留抢夺来的财产，有时夸耀式靠神的权力拥有的，有时又假装是君士坦丁捐赠的（Donation of Constantine），有时其他名目。我先用伯尔纳的话来答复：「虽然我们承认他以另一个根据，宣称自己拥有这权柄，但这绝不是使徒的权利。因彼得不能传下他自己所没有的；而是传给他的继承人他所拥有的，即对教会的看护。」「但既然我们的主和神宣告他并不是两个之间断事的官（路12:14），若主的仆人和门徒没有在万人之上的权柄，他并不应该对自己的地位感到不满意。」但伯尔纳所指的是民法，因他接着说：「你的权柄在乎人的罪，而不在乎他的财产，因神交给你天国的钥匙，是因你的罪，而不是因你的财产。对你来说哪一个是更大的尊荣：赦罪还是分财产？没有可比性。这些起码的和属世的事都有自己的审判官和地上的君王，你为何入侵别人的边界呢？」同样，「神给你更高的地位」（他在针对教皇尤金尼乌说话）。「为什么呢？我深信并不是要统治人。因此，不管我们有多看重自己，我们仍要记住神所交给我们的是事工，并不是王权。要知道，你需要锄头，而不是权杖来完成先知的工作。」以及：「显然，使徒是被禁止王权的。所以，你岂敢做世上的君王又做使徒，做使徒又做世上的君王？」他立刻接着说：「这就是做使徒的心态：主禁止我们拥有王权，却吩咐我们去服侍。」虽然伯尔纳所说的是为了使所有人都清楚他说得是真理，事实上，这事情不用人多说就十分清楚，但罗马教皇仍然在阿尔勒会议（Council of Arles）上无耻地宣布这两种至高的权柄都是神交付他的。

12．君士坦丁的捐赠既虚假又荒谬

　　至于君士坦丁对教会的捐赠，对那时代的历史稍稍了解的人，不需要人教导都知道它有多么离奇和荒谬。但撇开历史不说，格里高利本人就是这事情最好的见证人。格里高利每当提及皇帝时，就称他为「至高的主」，却称自己是皇帝「不配的仆人」。同样，他在别处说：「但愿我们的主因自己属世的权柄，不要随时向神甫发怒，而要经过深思熟虑，为了他仆人的缘故，在统治他们的时候，给予他们所应得的尊敬。」可见格里高利在一般的顺服之下，希望被视为一位老百姓。因为在这儿他是以自己的名义恳求，而不是别人。他在别处说：「我相信全能的神以长寿祝福我们敬虔的君王，并出于神自己的怜悯，将我们归在你的带领之下。」我之所以引用这些话，并不是因我打算详细地讨论君士坦丁的捐赠问题，而是要我的读者们能明白：天主教徒企图宣称自己的教皇拥有地上的权柄，是多么幼稚的谎言。

　　由此可见，奥古斯提努·史特克斯（Augustinus Steuchus）的无耻就显得更污秽。因他竟敢在无望的事上出卖自己的劳动和口舌给他的教皇。瓦拉（Valla）曾经全力反驳过那神话，对于像他那么有学问、机智的人而言，这并不困难。然而因他对教会的事不大熟悉，他没有详尽地说明相关的应用。史特克斯突然插入，并散发令人作呕的言论，企图湮灭这一线光明。他为主人辩护确实十分卖力，不亚于某个滑稽的人假装卖力为瓦拉辩护。这事确实值得教皇雇用这样的支持者来获利。那些被雇用的辩护者像优各比努（Eugubinus）一样获利的指望落了空，也是该当的！

13．亨利四世与希尔得布兰德（Hildebrand）彼此的关系

　　然而，若有人问这图谋的帝国是什么时候开始兴起的，可以说还不到五百年。之前，教皇一直伏在君王的权柄之下，且所有的教皇必须经过皇帝的许可，他们才能担任这职分。皇帝亨利四世因为摇摆不定、轻率、不谨慎、胆大妄为和放荡，使得格里高利七世（Gregory VII）有机会更改这制度。因为当亨利把全德国所有的主教席位摆在宫廷中，一部分拍卖，一部分任人抢夺时，曾经被他激怒的希尔得布兰德，趁机以看似合理的借口为自己辩护。因亨利似乎在为一项善良和敬虔事情辩护，所以得到许多人的帮助。另一方面，由于亨利傲慢的统治方式，其他许多君王都厌恶他。希尔得布兰德称自己为格里高利七世，是一位污秽、邪恶的人，最后暴露了自己的恶意企图。因这缘故，许多与他同谋的人都离弃了他。尽管如此，他仍旧成功了：他的继承人不仅不受惩罚地挣脱了皇帝的约束，而且使皇帝屈服在他们之下。此外，随后有许多皇帝被征服（像亨利，而不像尤利乌斯·凯撒大帝），在特别需要以有力而合法的方式来扼制教皇的贪心时，他们却坐在家里，对什么都胆怯，漠不关心。我们看到，著名的君士坦丁捐赠被粉饰得很好，教皇借此谎称西方帝国被转交给了他。

14．大格里高利咒诅了教皇对土地的挪用

　　从那个时候起，教皇时而以欺哄，时而以背叛，时而以武力的方式，侵略别人的领地。大约一百三十年前，他们开始统治本来自由的都市，一直到他们现今拥有了权柄；且最近两百年，他们想方设法维护或扩大自己的权柄（在开始统治都市以前，他们就已经开始了），搅乱了基督教世界，甚至几乎毁坏了它。

　　许多年前，在格里高利的统治之下，管教会财产的人，插手属于教会的土地财产，并根据那时国库的习惯，将所有权强加在他们头上，证明这地属于教会。格里高利当时召开了监督的大会，严厉地斥责了这亵渎的习惯，并问监督应不应该对那些蓄意刻上自己名字来侵占财物的神甫开除教籍，同样，对幕后指使此事或默认不惩罚的监督也开除教籍。众监督都宣告：「要除了他的教籍。」若神甫为了挪用一块土地，捏造虚假的所有权凭证是罪，那么最近两百年之间，教皇作战、流血、杀害军队、在城市里掠夺或毁坏城市、屠杀国家的人民，以及毁坏整个国度——完全为了抢夺别人的领地——以什么革除足以惩罚这样的此类例子呢？的确显而易见，他们最不寻求的就是基督的荣耀。因天主教若乐意放下他们所拥有的一切世俗的权柄，神的荣耀、正统的教义或教会的安全就不会受到威胁。但他们却盲目地被权柄的贪心所驱使。因他们认为（就如先知所说），除非他们严格地辖制人，否则自己的地位就不安全（结34:4）。

15．天主教神甫的豁免权

　　罗马神职人员不但拥有司法权，还给自己附加豁免权。因他们视在政府的法官面前做见证，对他们而言有失尊严。且他们认为，教会的自由和尊严，在乎他们不受一般法庭和法律的约束。

　　然而，古时的监督虽然非常严格地坚持教会的权柄，却没有将顺服政府视为有损自己或教会的秩序。且敬虔的皇帝在需要的时候，定期召唤牧师担任审判席之职，这并没有遭到抗议。君士坦丁这样写信给尼哥米底亚人（Nicomedians）：「若任何的监督不小心引发骚乱，他的胆大妄为必须被神的仆人即我的权柄所抑制。」瓦伦提尼安（Valentinian）也说：「良善的监督并不攻击皇帝的权柄，反而真诚地遵守神——我们大君王——的诫命，并顺服我们的法律。」那时所有的监督毫无争议地接受这个立场。

　　当然，教会的案例都由监督权裁决。譬如，若任何神甫被指控违背教会的法规，只要他没有犯法，他就不会被传唤上政府的法庭；他的案例由监督来判理。同样，如果有关信仰的问题，或其他在教会范围之内的事存在争议，裁决权完全在教会。这就是安波罗修写给尼哥米底亚人这封信的意思：「你极为尊敬的父亲不但用言语回复，也通过律法裁定，在与信仰有关系的事上，做判决的人应当有教会的职分和权柄。」以及「我们若参考圣经或古时的例子，谁能否认在与信仰有关的案件上，我重复强调这点，监督应该对基督徒皇帝做判决，而不是皇帝对监督做判决。」同样地，「皇帝啊！只要监督或百姓允许我上你的法庭，我就乐意地顺服，他们说与信仰有关的案件应当在教堂里，在众百姓面前做判决。」　安波罗修主张属灵的案件，即与信仰有关的案件，不应当被提到民事法庭，因那里充满亵渎的争吵。他因在这事上坚定不移而受众人的称赞。然而，即使某种案件在他的范围之内，如果涉及身体暴力，他就会将这案件交给民事法庭。他说：「我不会自愿放弃委身之地；但若被迫使，我不知道如何反抗，因为我们的武器是祷告和眼泪。」　让我们仔细看看这位圣洁之人的谦虚、审慎，以及崇高的心灵。查士丁娜（Justina）——皇帝的母亲，因她不能说服安波罗修相信阿里乌的教导，企图把他开除出教会的管理层。他若被传唤到王宫里去，皇帝的母亲必定成功。因此，他认为皇帝不是这种大争议合适的审判者。当时的情形以及这事情的性质都迫使他坚持这样的立场。他宁可死也不要把坏的榜样传给后人。然而，若教会受暴力的威胁，他不会考虑抵抗。因他说使用武器保护信仰和教会的权利不是监督的职责。但他在其他的事上乐意接受皇帝的命令。他说：「若皇帝要我们报税，我们并不拒绝为教会的土地报税；他若需要土地，他有权征地，我们都不抗议。」格里高利也这样说：「我不知道我们的皇帝阁下在想什么，他通常不管任何与神甫有关的案件，免得被我们的罪所累。」他通常不排除皇帝审判神甫，但他说，在某些案件应该留给教会处理。

16．监督伏在世俗法庭的权柄之下

　　因此，以此例外，敬虔的人只是想拦阻不属灵的君王以专制的暴行和执政来阻碍教会的职责。但他们并没有反对君王以自己的权威在某些情况下介入教会的事，只要保持教会的秩序而不是破坏教会的秩序；是建立而不是毁坏教会的纪律。既然教会没有强迫人的权柄，也不应该寻求这权柄（我是说世俗的强制）；但敬虔的君王有责任根据法律、敕令以及审判来维护宗教信仰。这样，当皇帝莫里斯（Maurice）命令某些监督要接待一些从自己的国家被野蛮人赶出去的监督时，格里高利同意这命令，并敦促他们顺服。当格里高利本身被同一位皇帝劝诫，要与君士坦丁堡的监督约翰和好时，他的确给出了不应该受到指责的理由。然而，他并没有吹嘘他在世俗法庭的豁免权，而是承诺皇帝在良心所允许的范围内遵守。他同时也说：莫里斯这样吩咐监督，因此而成为敬虔的君王。