分类： 卷二

道德律和礼仪律的主要目的是要引领人归向基督（1—2）

1．中保乃为堕落之人而设立

神在亚伯拉罕去世大约四百年之后才颁布律法（参阅加3∶17）。从以上所列举的众多见证中我们得知，律法并非要百姓以为他们不需要弥赛亚，而是要他们预备心仰望他降临的日子，甚至使他们渴慕他、坚固他们的盼望，免得他们在长久的等待中丧失信心。我所说的“律法”——不但包括十诫——这教导人如何过敬虔、圣洁生活的准则，也包括神借摩西所传下来的礼仪律。而且，神吩咐摩西颁布律法并不是要废去神从前应许亚伯拉罕后裔的福分。神反而常常提醒犹太人，他与他们的祖先无条件所立的盟约，且他们就是这盟约的后嗣，就如神差派摩西重复立这盟约。旧约中的仪式最能充分证明这一点。否则，人焚烧牛犊脂油发出可憎的臭味使自己与神和好，或用洒水和血的方式洁净自己的污秽，难道有比这些更荒谬的吗？简而言之，神所颁布的礼仪律，若只按字面解释，而不视其为预表真理的影像，是荒谬至极的。所以，在司提反的演讲（徒7∶44）以及《希伯来书》（来8∶5）中，两位作者都强调神对摩西的吩咐，即要照着在山上指示他的样式造会幕（出25∶40）。若这些仪式没有被属灵的意义引领，犹太人所做的一切就与外邦人的宗教仪式一样愚昧。不信神的人（就是那些从来没有用心追求敬虔的人）无法忍受如此繁复的仪式。他们不但质问神为何在古代吩咐犹太人遵循如此众多烦琐的仪式，也藐视这些仪式为孩童的游戏。总之，他们毫不在乎律法的功用，但若将律法的仪式与目的分离，律法就真的毫无意义了。

然而这预表本身证明：神吩咐以色列百姓献祭并不是专为了使敬拜他的人忙于世俗的仪式。相反，他是要他们默想这些仪式所预表的意义。当我们思想神的本性时，就更明白神吩咐这些仪式的目的，既然神是灵，那么唯有属灵的敬拜才会蒙他的悦纳。众先知的言论也证明这一点，他们责备犹太人愚昧，因为他们以为神看重的是献祭本身。难道是因为先知轻看礼仪律吗？断乎不是。相反，既然他们是解释律法的教师，所以他们的目的是要督正这些正在离弃律法真意的百姓。从神赐给犹太人的恩典中，我们可以得知律法并非与基督无关，因为摩西教导犹太人，神收养他们是要他们归他作祭司的国度（出19∶6）。然而，除非他们有比公牛的血更有效的方式，否则将无法实现与神和好（参阅来9∶12及以下）。亚当所有的后裔生来就都是罪的奴仆，因此他们极不适合被高举作王，分享神的荣耀，除非他们有外来的帮助。且由于他们可憎污秽的罪，神无法容忍他们继续担任祭司的职分，除非神借圣洁的元首将他们分别为圣。因此，彼得巧妙地引用摩西的论述教导说，犹太人在律法时代所预尝的恩典，是神在基督里完全地赐给了他们：“你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司。”（彼前2∶19）彼得这样称呼他们就表示，在福音中蒙基督救恩的犹太人比他们的祖先蒙更丰盛的恩典，因为他们都拥有祭司和君王的荣耀，他们信靠中保就能坦然无惧地来到神面前。

2．律法包含应许

我们必须顺便提及，那至终建立在大卫家族中的神的国度早已是礼仪律所预表的，也是摩西早已预言的。由此可见，整个利未支派和大卫的后裔就如双面镜子，将基督彰显在古时的犹太人面前。就如以上所说，被罪和死亡所捆绑并因自己的败坏而污秽的人，若不在基督里，就无法在神面前做君王和祭司。因此，保罗真切地说：犹太人在“师傅”的监管之下（加3∶24），直到神向以色列人应许的弥赛亚降临。既然他们尚未认识基督并与他建立亲密的关系，他们就如软弱的孩童无法测透属天的事。这些仪式如何引领他们归向基督，以上已陈明，先知们众多的见证使我们看得更清楚。他们虽然天天献上新的祭物为要平息神的愤怒，然而先知以赛亚预言他们所有的恶行将因一次的献祭得以洁净（赛53∶5）。先知但以理也有同样的预言（但9∶26—27），神从利未支派中所指定的祭司时常进入会幕，然而神借圣经郑重启示：他只挑选一位“照着麦基洗德的等次永远为祭司”（诗110∶4，参阅来5∶6，7∶21）。当时祭司的任命仪式是用油膏抹，然而但以理借异象预言将有另一种膏抹（但9∶24）。在许多其他的预言中——《希伯来书》第4至第11章——清楚地记载：仪式若不使人归向基督就是无用和虚空的。

就十诫而论，保罗说：“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（罗10∶4 p．）他在另一处又说：“基督是灵”（林后3∶17），赏赐被字句治死的人生命（林后3∶6）。前句是指以诫命教导人行义是无用的，直到基督和重生之灵将这义白白地归给人。因此，保罗恰当地说基督是律法的总结，若基督不搭救那些在律法的轭和重担之下劳苦的人，就算人知道神对他的要求也是徒然的。他在另一处教导说：“律法是为过犯添上的”（加3∶19），即律法因使人确知他已被定罪，而叫人谦卑。然而既然唯有律法才能使人开始寻求基督，所以保罗的教导也都与此一致。保罗在《加拉太书》中与邪恶的教师争辩，他们教导人靠行律法的功劳称义。所以，为了反驳他们的谬误，保罗有时必须只专注于解释律法的诫命，虽然律法也包括神白白收纳我们的恩典之约。

我们无法遵守道德律（3—5）

3．律法叫人无可推诿并且绝望

然而，为了使人的罪激发人寻求赦免，我们要简洁地教导道德律对人的教训如何，使人更无可推诿。若律法教导何为完全的义，那我们就知道，完全遵守律法之人在神面前就是无瑕疵的义人，人若能如此，将在天上的审判台前被称为义人。所以在摩西颁布律法后，立刻就呼天唤地向他们见证：他已将生死祸福陈明在以色列人面前（申30∶19 p．）。我们不否认，正如神的应许，人若完全遵循律法就必得永生的赏赐。另一方面，我们要省察自己是否满足神所要求的顺服，因借此顺服，人能确信他必得永生的赏赐。除非我们确定自己能遵守律法，否则即使我们知道神将永生赏赐给一切遵守律法的人又有什么用呢？

在此可见律法的有限性。既然我们中没有任何一个人能遵守律法，我们就都被排除在永生的应许之外，并落在神的咒诅之下，我所说的不仅是实际发生的，而且是必定发生的。既然律法的要求远超过人遵守的能力，人的确能从远处望见神所提供的应许，却无法在这些应许上得益处。我们唯一的结论是，从神良善的应许中，人应当更能够确定自己的悲惨处境，并因发现救恩、盼望的破灭，而确信自己的灭亡。另一方面，律法可怕的威胁随时有可能临到每一个人，它们环绕在我们身边，并且恶毒地追赶我们，所以我们在律法中所能期待的只有随时的灭亡。

4．然而律法中的应许并非毫无意义

因此，若我们只仰望律法，就只是灰心、迷惑，甚至绝望，因律法定我们所有人的罪并咒诅我们（加3∶10），律法也使我们远离它应许遵守它之人的福分。你可能会说，如此神岂不是在愚弄我们吗？神提供了幸福的盼望，又邀请和吸引我们仰望之，并向我们保证这幸福是可获得的，然而事实却是遥不可及，这不是愚弄又是什么呢？我要回答：律法的应许是有条件的。律法要求人完全顺服，虽然没有人能做到，但神所赐的律法仍不是徒然的。因为我们知道，除非神出于他白白的恩典在我们的行为之外悦纳我们，并且我们也要以信接受神在福音中所供应的这恩典，以及这些应许所附带的条件，否则这些应许就与我们无关。若我们以信接受，神就会白白地赏赐我们一切的福分，其中最大的福分就是：他并不藐视我们不完全的顺服，反而赦免我们的不足，接受我们的顺服为完全的，并赏赐我们律法所应许的一切。在我们讨论以信称义时，将更详细地讨论这个问题。

5．人不可能遵守律法

我们已谈过人是不可能遵守律法的。既然多数人都认为这观念是荒谬的——耶柔米也武断地咒诅之——所以我们要马上简要地解释和证明这观点是正确的。我不在乎耶柔米的看法，我所在乎的乃是真理。我也不打算冗长烦琐地讨论各种可能性，我所说的“不可能”是指从未有人成就过，根据神的预定和预旨，将来也不会发生。若我们查考最古老的历史，没有任何一位穿上这必死身体的圣徒（参阅罗7∶24）曾达到尽心、尽性、尽意、尽力爱神的目标（可12∶30，和平行经文），而且，没有不被私欲困扰的人。谁会否认这一点呢？否则，人会在愚昧的迷信中对圣徒有怎样的幻想啊，就连天使在纯洁上也几乎无法与他们相比！但这幻想与圣经和众圣徒的经历有很大的冲突，且将来也不会有任何圣徒能达到真完美的目标，除非他脱去这取死的身体。

关于这一点，在圣经上有充足的证据。所罗门说：“时常……不犯罪的义人，世上实在没有”（传7∶20，Vg．；参阅王上8∶46 p．）；大卫也说：“因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的。”（诗143∶2）约伯在多处经文中也确认同样的观点（参阅伯9∶2，25∶4）；保罗最清楚地表达这一点：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。”（加5∶17）他以“经上记着：‘凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅’”（加3∶10；申27∶26）这句话证明一切在律法之下的人都被咒诅。显然他在这里说没有人能遵行律法，甚至他认为这是理所当然的，圣经所记载的一切都是永恒、必然的真理。伯拉纠主义者用一些刁钻言论为难奥古斯丁。他们声称，我们若说神对信徒的要求超过他们靠神的恩典所能行的，这是在羞辱神。为了逃避他们的毁谤，奥古斯丁承认，神若愿意，他就能创造与天使一样纯洁的人，但神从来没有，将来也绝不会做任何违反圣经启示的事。我赞同奥古斯丁所说的，并且我要再加上一句：神不准许我们用他的大能敌对他的真理。所以，当我们宣称，圣经所记载不会发生的事就绝不可能发生，这是无可辩驳的。如果他们坚持反对圣经，我就要用主回答他门徒的话回答他们。当主的门徒问他：“这样谁能得救呢？”（太19∶25）主回答说：“在人这是不能的，在神凡事都能。”（太19∶26）奥古斯丁也极有说服力地辩论道：“只要我们的肉体还在，我们就不可能合乎神所要求的爱。爱与知识的关系极其密切，倘若我们完全知道神的良善，我们就可能照神所要求的爱他。但如今我们在世上‘仿佛对着镜子观看，模糊不清’（林前13∶12），所以我们的爱是有缺陷的。”我们应当确信，只要考虑到我们肉体的软弱，在今生我们就无法完全遵守律法。保罗的另一处经文更进一步证明这点（罗8∶3）。

律法表明神的义，也如明镜反映我们的邪恶，引领我们恳求神的帮助（6—9）

6．律法严厉地要求除掉人一切的自欺

为了更清楚明白整个问题，我们要简要讨论人称为“道德律”的功用。据我所知，这道德律的功用包括三个部分。

第一个部分是：既然它表明神的义，即神唯独悦纳的义，它就警告、教导、使人知罪，并定每一个人的罪。人因沉醉于自爱而盲目，所以就必须有外来的力量使他明白和承认自己的软弱和污秽。若人没有深刻地体会到自己的自负，就会自高自大、荒唐地相信自己的能力，只要他继续以自己的标准衡量自己，b他就永远不会发觉自己的无能为力。而他一旦开始将自己的能力与神的律法相比，他就不会再逞强。不论他从前对自己的能力有多高的期许，在他面对律法时很快就会发现，他的能力在重轭下叹息、摇摆、垮下来，至终消失。因此，人在律法的教导下，就得以脱去从前蒙蔽他的自负。

他必须从之前提到的另一疾病——骄傲——中得痊愈。只要人继续以自己的标准衡量自己，他就仍以假冒之义代替真义。既然他满足于虚假的义行，就以此敌挡神的恩典。然而，在他被迫以律法的天平衡量自己的行为后，就会抛弃虚假的自义。他会发现自己离圣洁距离很远，自己心里充满无数他从前以为自己所没有的罪。根植于人心的私欲深深地被隐藏，甚至使人察觉不到它的存在。保罗说得好：“非律法说：‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。”（罗7∶7）若律法没有揭露人心深处的贪欲，这贪欲就会隐藏在深处，在人尚未察觉它致命的毒钩时就毁灭人。

7．律法刑罚的功用并不贬低其价值

律法就如一面镜子。就像我们照镜子，从镜中发现自己脸上的瑕疵，同样地，从律法的明镜中，我们也会发现自己无力行善，并因此陷入罪中，最后受到咒诅。无力行善之人必陷入罪恶的泥沼中，且伴随而至的是神的咒诅。因此，人在律法之下所犯的罪越重，他所受的刑罚就越重。这与保罗的教导一致：“律法本是叫人知罪。”（罗3∶20）在此他指出律法的第一个功用，也就是罪人在重生前首先会经历到的。相关的经文还有：“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5∶20），所以律法被称为“惹动愤怒”并叫人死的“属死的执事”（罗4∶15；林后3∶7）。无疑，良心越察觉自己的罪，罪便越发增多，因在人的过犯上又加上顽梗的悖逆。因此，律法只是将罪人置于神的愤怒之下，因律法只能指控、定罪，以及毁灭人。就如奥古斯丁所说：“若无施恩的灵，律法的存在只能指控和叫人死。”

但我们这样说并非羞辱律法，也不是攻击律法的完美。的确，若人的意志完全趋向顺从律法，那么人只需要知道神的律法就能得救。然而，因为我们属血气和败坏的本性完全与神属灵的律法敌对，也拒绝受律法的归正，所以神颁布叫人因顺服而得救的律法，至终成了人犯罪和灭亡的原因。既然律法证明众人都是罪犯，就更彰显神的义，同时也更揭露我们的罪。律法越证明永生和救恩的奖赏倚靠义行，便越证明罪人必定灭亡。

这些原则不但没有羞辱律法，反而更加清楚地证明神的慈爱。由此可见，人因邪恶和败坏，无法享受律法所提供的幸福生活。因此，神不需律法支持的恩典就更显甘甜，且那赐给我们恩典之神的怜悯，就更为可爱。这就告诉我们，神喜悦不断地赐福我们，并且恩上加恩。

8．律法刑罚的功用适用于信徒与非信徒

律法见证众人的邪恶和当被定罪，但并不是为了使我们绝望或沮丧地寻短见——只要我们善用神的律法。的确，律法使恶人战兢，但这完全是因为他们顽梗的心。对于神的儿女，律法有不同的作用。保罗证明律法确实定我们的罪：“塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。”（罗3∶19）他在另一处也有同样的教导：“因为神将众人都圈在不顺服之中”并不是为了毁灭他们或任凭他们灭亡，而是“特意要怜恤众人”（罗11∶32）。意即：在他们抛弃对自己能力愚昧的看法时，就会发觉唯有神的膀臂才能扶持他们，因此他们便赤身空手地投靠神的怜悯，并在这怜悯中隐藏，抓住它，单单以它为自己的义和功劳。因为神在基督里的怜悯是向一切以真信心寻求和等候他的人彰显。在律法的条件中，神唯独奖赏完全遵守的人（但无一人如此），但他严惩一切的恶行。然而，神在基督里向我们贫穷、完全不配的罪人彰显他的恩典和温柔。

9．就如奥古斯丁所言，律法的指控驱使人寻求恩典

奥古斯丁经常论及律法驱使人求神帮助的功用。譬如，他写信给希拉利（Hilary）：“当我们尝试遵守律法的要求，而因此筋疲力尽时，律法就帮助我们明白如何求神恩典的帮助。”他同样写信给亚色流（Asellius）：“律法的功用在于使人确知自己的罪恶，并驱使人向神求在基督里的恩典。”他也对英诺森一世（Innocent of Rome）说：“律法吩咐人；恩典赐给人遵行的力量。”他也对瓦伦廷说：“神吩咐人所不能行的，好让人明白当向神求什么。”并说：“神颁布律法为要指控你，使你惧怕，并在惧怕之后恳求赦免，免得你仍然依靠自己的力量。”又说：“神为此目的颁布律法，为要使你这自大的人谦卑；使你知道在你里面没有行义的能力，并使你这无助、不配、绝望之人投靠恩典。”之后他呼求神：“主啊，求你施恩！求你施恩！求你吩咐人行他所无法达到的。最好是吩咐人去行唯独靠恩典才能行的，好塞住人的口，免得人自视甚高。求你使众人降卑，伏在你的审判之下。”我无须再引述更多，因这敬虔之人已为这主题著书，名为《论精意与字义》（On the Spirit and the Letter）。他没有详细描述律法的第二功用，可能是因为他知道次要的功用取决于主要的功用，或是因为他对第二功用并不十分明了，或是他不知如何贴切地描述。律法的第一功用在被遗弃之人身上也同样实用，虽然他们不像神的儿女在律法的指控后重生，而是因律法的威胁陷入绝望。当他们的良心受律法的打击时，至少可表明神公义的审判。因为被遗弃之人总是想逃避神的审判。虽然这审判还未显明，但因律法和良心严重的搅扰，就在他们身上显出他们当受的审判。

律法约束作恶之人和重生前的选民（10—11）

10．律法保守社会脱离恶人的危害

律法的第二个功用是：至少借对刑罚的恐惧而约束某些不在乎正直和公义的人。他们受约束并不是因内心懊悔，而是如被缰绳勒住，约束外在的行为，抑制内心的败坏，否则他们必然放纵罪行。然而在神眼中他们并没有因此更善良或更正直，虽然他们因惧怕或羞耻的拦阻，就不敢将内心的意图付诸实行，也不敢完全放纵自己如海翻腾的私欲，但仍不敬畏神并顺服他。事实上，他们越约束自己就越欲火中烧，若不是对刑罚的畏惧，他们随时随地都可能爆发。不但如此，他们甚至邪恶地恨恶律法，并咒诅颁布律法的神。若是可能，他们必会罢黜他，因为无论神吩咐他们行善或威胁报应藐视他威严之人，他们都无法忍受。一切未重生之人都会感觉到——有的较为模糊，有的较为清楚——他们并不是被吸引而主动遵守律法，乃是因某种可怕的畏惧被迫行与己意相反的事。

然而这受约束和被迫的外在义行对于社会来说是必需的，神如此安排以免社会完全脱序。就连神的儿女，在未受呼召及未领受成圣的灵之前（罗1∶4，Vg．等），也愚昧地放纵自己，所以受约束也于他们有益。借着对神报应的恐惧使他们受约束，免得放纵自己，但既然他们尚未重生，所以这样的约束也很有限，只是神借着公义的轭驯服他们，他们并非未曾受过教训和管教，就如这些是完全陌生的。使徒保罗似乎特意要指出律法的这功用，他教导说：“律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的。”（提前1∶9—10）他在此表明律法就如缰绳，勒住人狂暴和若无律法必便会泛滥成灾的情欲。

11．律法约束重生前的选民

保罗在另一处说：“律法是训蒙的师傅”（加3∶24），也同样适用于律法的两种功用，律法的教训引领两种人归向基督。

我们已讨论过第一种人，他们自以为满有美德或确信自己的义，若不破灭他们的幻想，他们就不适合领受基督的恩典。所以，律法借着驱使他们承认自己的悲惨使他们谦卑，好预备他们寻求他们先前所没有察觉的缺乏。

第二种人需要缰绳勒住他们，免得他们放纵私欲而不再寻求神的义。因为在神的灵未掌管的地方，私欲便会放纵，致使心灵遗忘甚至藐视神。若神没有以律法补救，这就必定发生。所以，在神尚未重生他们之前，他借叫他们因惧怕而遵行律法来保守他们，直等到神预定之日（参阅彼前2∶12）。这并不是神的儿女所应有的对神的畏惧，然而神仍照他们的软弱使用这畏惧教导他们真敬虔，这情形相当普遍，无须再列举更多的例子。一切曾因对神无知而摸索过的人，都会承认神律法的缰绳以某种对神的畏惧约束他们，直到他们被圣灵重生，开始全心全意地爱神。

律法劝诫信徒并驱使他们行善（12—13）

12．信徒也需要律法

律法的第三种功用，也是主要的功用，与律法主要的目的有更密切的关联。它是针对那些圣灵已经在他们心里居住和做王的信徒。虽然他们已有神刻在他们心中的律法（耶31∶33；来10∶16），即圣灵感动并引领他们愿意顺服神，但律法仍在两方面使他们获益。

律法是神教导他们最恰当的工具，使他们在日常生活中更明白并因而更确定他们所渴慕的神的旨意。a就如迫切想取悦主人的仆人，为了能更顺应主人，必须先探求主人的喜好。这是众信徒不能避免的需要。没有哪个信徒能智慧到无须天天借律法的教导而可以在明白神的旨意方面有新的进步。

此外，既然信徒不但需要教导也需要劝诫，所以他也会设法从律法上如此获益：他时常借默想律法激励自己顺服神、得坚固，且从犯罪的滑路上归向真道。圣徒们必须靠律法向前行，因不论他们在圣灵的感动下有多迫切地饥渴慕义，然而懒惰肉体的沉重负担却常常使他们不能如愿以偿。律法于肉体就如鞭子于懒惰和顽固的驴，鞭子驱使驴做工，就连未曾脱去肉体重担的属灵的人，仍需律法不断地鞭策，免得他裹足不前。的确，当大卫歌颂律法时，无疑是指律法的这功用：“耶和华的律法全备，能苏醒人心……耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。”（诗18∶8—9，Vg.，19∶7—8，EV）同样地，“你的话是我脚前的灯，是我路上的光。”（诗119∶105）同一篇中还有其他许多类似的说法，如《诗篇》119∶5。律法的这功用与保罗的教导并无冲突，因他并非教导律法对重生之人的功用，而是律法本身能做什么。先知在此所宣告的是律法伟大的功用：神借阅读律法，教导那些他早已赏赐愿意遵守律法之心的人。阅读律法的人不但留意其中的诫命，也留意神施恩的应许，唯有神的应许使苦变为甘甜。若律法只强求人的顺服和威胁违背它的人，并以惧怕搅扰和为难人，难道有比这更令人反感的吗？大卫特别表明他在律法上看到中保，因为若没有这中保，就毫无喜乐和甘甜。

13．凡教导律法对于信徒是无用的人，是不明白律法的

某些无知之人因不明白以上的区分，就轻率地抛弃摩西所有的教导，并完全不理会十诫。他们认为那包含“属死的执事”的教义与基督徒显然不相称（参阅林后3∶7）。我们当除去这邪恶的念头！摩西令人钦佩地教导：就罪人而论，律法只能叫人死；然而就圣徒而论，这律法应当有更有益的结果。在临终前，他吩咐百姓：“我今日所警教你们的，你们都要放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话。因为这不是虚空与你们无关的事，乃是你们的生命。”（申32∶46—47，参阅Vg．）若无人能否认律法赏赐人行义的完全标准，那么除非人不需要任何正当行世为人的准则，否则抛弃律法就是邪恶的。我们没有许多不同的生活准则，而是只有一个永不更改的准则，因此当大卫说义人终生昼夜思想神的律法（诗1∶2）时，并非仅指某一时代，而是适用于每一时代的信徒，直到世界的末了。我们不应当因律法所要求的圣洁超过我们今生这取死的身体所能达到的，就因此远离或拒绝它的教导。因就基督徒而论，律法不是严厉的监工，要求人完全地满足它，而是要劝勉我们，指明我们一生应当奋斗的目标，使我们确信这不但是我们的本分，也是我们的益处。因此，在律法上勇往直前于我们大有益处。事实上，我们的一生如在场上赛跑（参阅林前9∶24—26），至终神必使我们达成我们今生只能从远处望见的目标。

人从律法上得“释放”是指良心的释放，及废除古时的礼仪律（14—17）

14．对信徒而言，律法在何意义上已被废去？

律法有劝勉信徒的功用。律法不是约束他们良心的咒诅，而是借反复的劝诫，除去他们的惰性，并使他们察觉自己的污秽。所以，许多人企图宣告他们已脱离律法的咒诅，并认为对信徒而言，律法——我指的仍是道德律─—已经废除了。其实这并不是说律法不再劝信徒行善，而是说律法如今的用途对他们而言与从前有所不同。律法不再恐吓、搅扰他们的良心并定他们的罪。

保罗的确教导律法在某种意义上已被废去（参阅罗7∶6）。主自己也这样教导：若不是犹太人普遍相信律法将完全被废去，主就不会反驳他们（太5∶17）。犹太人会如此误解必定有所根据，就是他们误解了主的教导，一般来说，所有的谬论都是来自对真理的曲解。为了避免重蹈覆辙，我们必须清楚分辨已被废去的律法以及仍然有效的律法。当主证实他“来不是要废掉，乃是要成全律法”以及“就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全”（太5∶17—18），就清楚证明他的降临并没有废去对律法的遵循，因为他来恰恰是要纠正人对律法的干犯。所以，律法的教导仍然有效。律法以教训、督责、使人归正、教导人学义，叫属神的人预备行各样的善事（参阅提后3∶16—17）。

15．律法废去对信徒的咒诅

保罗说律法的咒诅被废去，显然不是指律例本身，而是指约束良心的力量。因为律法不但教导我们，也明确要求我们必须遵守。人若不遵守，只要在任何方面不遵守，就会受到律法的咒诅。所以保罗说：“凡以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：‘凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。’”（加3∶10；申27∶26 p．）他说：“凡以行律法为本的”是指那些不相信人称义是出于神借赦罪救人脱离律法的权势之人。所以，保罗教导说，我们必须从律法的权势下得释放，否则我们必在这权势下灭亡。这是什么样的权势呢？就是律法对人严厉的要求，不容人丝毫偏左或偏右，甚至惩罚一切过犯。为了救我们脱离这咒诅，基督替我们成为咒诅：“经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’”（加3∶13；申21∶23）在下一章中，保罗教导基督生在律法以下（加4∶4），“要把律法以下的人赎出来”（加4∶5a，Vg．）。这两句话的含义相同，因他接着说：“叫我们得着儿子的名分。”（加4∶5b）这两处经文的教导是什么意思呢？乃因基督不喜悦我们终生因死亡的恐惧而使良心受捆绑。同时，我们也要留意这驳不倒的真理：神的律法从未失去任何权威，且人总要以同样的敬畏和顺服接受律法的要求。

16．礼仪律

礼仪律是另一回事，它们的果效并没有被废去，显然这些仪式被废去了。基督的降临终止了礼仪律，然而礼仪律圣洁的意义仍被保留，基督也赞成并尊荣之。就如对旧约中神的百姓而言，若基督的死和复活的力量没有在礼仪律上彰显，则一切都是虚空的；同样，若礼仪律没有被废去，如今我们就不能明白神设立礼仪律的目的为何。

所以，保罗为了证明现今人遵守礼仪律不但是多余的，也是有害的，他便教导我们：礼仪律是基督这实底的影儿（西2∶17）。由此可见，神因废去礼仪律而使真理更清楚地显现出来，因为礼仪律从远处所模糊预表的基督已经清楚显现。基督死时“殿里的幔子从上到下裂为两半”（太27∶51），因为天国一切福分的真相已经彰显，在那之前所启示的只是模糊的轮廓而已，就如《希伯来书》的作者所言（来10∶1）。同样基督也说：“律法和先知到约翰为止，从此神国的福音传开了。”（路16∶16）这并不是说那些圣洁族长没有传讲救恩和永生的盼望，而是说他们从远处望见的是轮廓，我们今日所清楚看到的是真相。施洗约翰解释神的教会为何必须跨越起初的阶段：“律法本是借着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（约1∶17）虽然古时的献祭预表赦罪的救赎，且约柜是神父亲般慈爱的确实凭据，但这一切若非立在基督之恩上，就仍只是影儿，因唯有在基督身上，人才能看到永恒和完美的真相。我们要确信，虽然律法的仪式如今已不再举行，然而因它们被废去，人就更清楚知道在基督降临前它们是不可少的。基督的来临废去了礼仪律，而他的死印证了这律的力量和果效。

17．基督涂抹了“那有碍于我们的字句”

保罗的这段话更难解释：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。”（西2∶13—14，参阅Vg．）在此保罗似乎说律法已被废去到与我们无关的程度。有人错误地将此解释为道德律，他们说神废去了道德律的严厉而不是它的教导。有些人则较谨慎地查考保罗的这番论述，发现其所指的是礼仪律，并指出保罗不止一次称礼仪律为“字据”。他也如此写信给以弗所信徒：“他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙；而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。”（弗2∶14—15，参阅Vg．）显然保罗在此指的是礼仪律，因他提到犹太人和外邦人之间隔断的墙（弗 2∶14）。因此，我相信前者的解释是错误的，而后者指出其所指的是礼仪律是正确的。然而后者也没有十分清楚地解释保罗的意思。我并不认为这两处经文在每一细节上的教导都相同。当保罗有意使以弗所信徒确信他们与以色列国有分时，他教导他们从前隔断他们的障碍已被挪去。这障碍就是以色列人的仪式，因为这些献与耶和华的洁净和献祭的仪式，使他们与外邦人有别。而《歌罗西书》所指的显然是更深的奥秘，主要谈到摩西的礼仪律，因当时的假使徒企图迫使当时的基督徒依靠这些礼仪律。然而就如在《加拉太书》中，保罗讨论得更深入，可以说，回到这问题的起点，他在这里也是如此。若重要的是遵守这些仪式本身，那为何说它们是“有碍于我们的字据”（西2∶14）？又为何将我们的救赎建立在已被“涂抹”的礼仪律之上呢？因此，这一切都告诉我们，主要的是其内在的意义。

我确信如下是正确的解释，只要我们相信奥古斯丁对保罗教导之解释是正确的：犹太人的礼仪律是为了认罪而不是赎罪（参阅来10∶1 及以下；利16∶21）。既然犹太人以祭物替代自己，难道不就是承认自己犯了该死的罪吗？他们洁净的仪式不就是在承认自己的不洁吗？他们这样做就是不断地记录自己的罪和不洁，然而记录自己的罪和不洁并不等于逃脱罪。因此，保罗说：“既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”（来9∶15 p．）所以保罗恰当地称仪式为“攻击人的字据”（西2∶14）。攻击那些遵守之人，因借此仪式，他们公开承认自己是被定罪和不洁的（参阅来10∶3）。

我们若说，他们与我们在同样的恩典中有分，并不矛盾。因为他们是在基督里获得的，而不是在仪式上。保罗将仪式与基督作对比，因为仪式使基督的荣耀模糊不清。我们相信仪式本身被称为有碍于人得救的字据是恰当的，因字据是法律上约束人的凭据，证明人当尽的义务。当假使徒企图约束教会重新遵守这些礼仪律时，保罗进一步强调礼仪律最终的目的，并同时警告歌罗西信徒：若再遵守礼仪律，危害极大（西2∶16 及以下）。他们将丧失基督的恩典，因当基督从前一次付上永远的赎价时，就废去了那些犹太人天天举行的仪式，因它们只能定罪而无法除罪。

神借中保向人彰显他的恩典（1—2）

1．唯有中保能救赎堕落之人

全人类都在亚当里一同堕落了。因此人起初的卓越和高贵，如今于我们不但无益，反而加增我们的羞辱，直到不承认被罪败坏和玷污之人为他的造物的神，在他独生子里作为救赎主显现。既然人已经从生命堕入死亡，那么以上所讨论关于造物主的全部知识对人就毫无用处，除非人继而产生信心，在基督里认识上帝是天父。按照自然秩序，宇宙的构造是我们学习敬虔的学校，并因此进入永生和至极的喜乐。然而在人堕落后，我们的眼目所及尽是神的咒诅。因人的堕落，这咒诅也殃及一切无辜的受造物，所以人完全陷入绝望。即使神乐意用各种方式向人彰显他父亲般的慈爱，人仍无法仅凭观察宇宙推知神就是父。我们的良心反而借我们的罪指控我们：神离弃我们、不认我们为他的儿女完全是公义的。此外，我们也是迟钝和忘恩负义的，因我们被弄瞎的心眼不能明白真理。我们所有的感官都败坏了，因此便邪恶地窃取神的荣耀。

因此，我们应当和保罗一同说：“世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人；这就是神的智慧了。”（林前1∶21）保罗称充满无数奇迹的天地这荣耀剧场为“神的智慧”。我们原本应当借观看宇宙就可以认识神，但如今我们借此观察却获益甚少，因此保罗呼召我们要信靠基督——这世人看似愚拙而弃绝的智慧。

所以，尽管十字架的道理与人的智慧敌对，但我们若真想归向我们所远离的造物主，好让他重新做我们的父，我们就应当谦卑地接受这道理。在亚当堕落后，离开中保没有任何关于神的知识能使人得救（参阅罗1∶16；林前1∶24）。“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17∶3 p．），基督这话不只针对当代的人，也包括所有时代的人。由此可见，那些传扬不敬虔和不信之人在基督的恩典之外能上天堂的人更为愚昧和污秽，因为整本圣经都教导：基督是我们得救唯一的门（约10∶9）。若有任何人将基督的这句话（约17∶3）局限于新约时代，我们的反驳是：圣经记载一切与神疏远（参阅弗4∶18）、被神咒诅的（参阅加3∶10）可怒之子（参阅弗2∶3），若非与神和好便不能讨神的喜悦，而这些记载并不受时空的限制。接着我们也可以用基督对撒玛利亚妇人所说的话来反驳：“你们所拜的，你们不知道；我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的。”（约4∶22）基督借这段话不但指控所有外邦人的宗教是虚妄的，也告诉我们，在律法之下神唯独应许赐给他的选民救赎主，因此，一切与基督无关的敬拜都不能蒙神悦纳。保罗也说一切外邦人：“活在世上没有指望，没有神。”（弗2∶12 p．）既然使徒约翰教导说：从起初生命就在基督里（约1∶4），并且世人都丧失了这生命（参阅约1∶10），所以必须回归这生命的源头。基督既因他是挽回祭就宣告自己是“生命”（约11∶25，14∶6）。无疑地，天国的产业只属于神的儿女（参阅太5∶9—10）。说那些没有被接在独生子身上的人为神的儿女，是毫无根据的。使徒约翰清楚地宣告：凡信他名的人就是神的儿女（约1∶12 p．）。既然我还不打算详细教导对基督的信心，以上所提的就够了。

2．连旧约都宣告：在中保之外，人无法信靠施恩的神

因此，在基督之外，神从来没有恩待古时的犹太人，也没有赏赐他们蒙恩的盼望。我不谈律法时代的献祭，虽然这些献祭也清楚地教导，信徒在基督的挽回祭中才能寻求救恩。总之，教会所有的祝福从起初就都建立在基督这根基之上。即使神将亚伯拉罕所有的后裔都包括在他的盟约中（创17∶4），然而保罗智慧地论道：神只决定借耶稣基督这亚伯拉罕之子祝福万国（加3∶14），因为我们知道，亚伯拉罕肉身所生的儿女不都是神的儿女（加3∶16）。且不说以实玛利和其他人，就说以撒的双子——以扫和雅各，他们仍在母腹中时，一个被拣选，一个被遗弃（罗9∶11），这怎么解释？为什么头生的被弃绝，年幼的却蒙保守？另外，亚伯拉罕多数的后裔都被弃绝，这又当如何解释呢？显然，唯有属于那位元首的才真是亚伯拉罕的子孙，然而直到基督降临，神所应许的救恩才得应验，基督正将他四散的子民聚集归一。由此可见，旧约中神的选民能得儿子的名分完全在乎中保的恩典。即使这教义在摩西的书卷中没有被清楚地表达出来，然而它仍然足够清楚，一切敬虔之人都明白。因为在以色列的君王被立前，撒母耳的母亲哈拿在她的诗歌中描述敬虔之人的快乐：耶和华“必将力量赐给所立的王，高举受膏者的角”（撒上2∶10）。她这描述表示神将祝福他的教会。之后先知的预言也与此相呼应：“我要立一个忠心的祭司…… 他必永远行在我的受膏者面前。”（撒上2∶35，参阅Vg．）无疑地，我们的天父喜悦我们从大卫及其后裔身上看到基督栩栩如生的形象。所以，大卫在劝敬虔之人敬畏神时，吩咐他们要“以嘴亲子”（诗2∶12，参阅RV and marg．）。这也与《约翰福音》上的记载相似：“不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。”（约5∶23）因此，虽然以色列国因十个支派的背叛分裂了，但神与大卫及其后裔所立的约却仍坚立，就如神借先知所说：“只是我不将全国夺回，要因我仆人大卫和我所拣选的耶路撒冷……仍给所罗门留一个支派。”（王上11∶13、32）神再三地重复这应许，圣经明确记载：“我必……使大卫后裔受患难，但不至于永远。”（王上11∶39）不久之后又记载：“耶和华他的神因大卫的缘故，仍使他在耶路撒冷有灯光，叫他儿子接续他作王，坚立耶路撒冷。”（王上15∶4，参阅Vg．）之后在以色列国几近灭亡时，圣经又说：“耶和华却因他仆人大卫的缘故，仍不肯灭绝犹大，照他所应许大卫的话，永远赐灯光与他的子孙。”（王下8∶19）

综上所述，神略过其他亚伯拉罕的后裔，唯独拣选大卫，喜悦他的后裔，就如圣经另一处记载：“他离弃示罗的帐幕，就是他在人间所搭的帐棚；并且他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派，他所喜爱的锡安山”（诗78∶60、67，合并）、“又拣选他的仆人大卫，……叫他不再跟从那些带奶的母羊，为要牧养自己的百姓雅各和自己的产业以色列。”（诗78∶70—71）总之，神喜悦这样保守他的教会，使教会的平安稳妥完全依赖其元首基督。因此大卫宣告：“耶和华是他百姓的力量，又是他受膏者得救的保障。”（诗28∶8，参阅RV marg．）他接着求告神：“求你拯救你的百姓，赐福给你的产业”（诗28∶9），意即教会的景况与基督的权柄密不可分。另一处经文与此相似：“求耶和华施行拯救；我们呼求的时候，愿王应允我们！”（诗20∶9）这些经文明确地教导，众信徒将神的帮助当作他们的避难所，且他们唯一的保障是君王的保护。在另一篇中也有暗示：“耶和华啊，求你拯救；……奉耶和华名来的，是应当称颂的。”（诗118∶25—26）这些经文清楚地告诉我们，神呼召信徒归向基督，使他们盼望神的膀臂搭救他们。另一处祈求的含义相同，在此全教会呼求神的怜悯：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子。”（诗80∶17，Comm．）虽然这诗篇的作者为百姓即将四散而哭泣，但他仍祈求单单借元首复兴。然而当掳掠真的临到以色列百姓后，土地荒芜，一切似乎都被毁坏，耶利米为教会的灾难忧伤，尤其为以色列国的毁灭痛哭流涕，因信徒们的指望被剪除了。他悲叹道：“耶和华的受膏者，好比我们鼻中的气，在他们的坑中被捉住；我们曾论到他说：我们必在他荫下，在列国中存活。”（哀4∶20，参阅Vg．）这一切都清楚地告诉我们：既然神在中保之外无法怜悯人，所以在律法时代，神立基督为他百姓信靠的对象。

基督对于盟约和真信心而言是不可或缺的（3—4）

3．在旧约时代，信徒的信心和盼望都倚赖神的应许

当神应许我们在患难中必得安慰，特别是当他应许教会得释放时，都是预表基督是教会的依靠和盼望。先知哈巴谷说：“你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者”（哈3∶13 p．）。每当先知提到教会的复兴时，他们提醒百姓：神应许大卫他的国度将是永恒的（参阅王下8∶19），这是理所当然的，否则神的盟约就不能坚立！以赛亚对此的陈述尤为贴切，当他知道没有信心的亚哈斯王不相信他对耶路撒冷将被释放的预言时，他直接预言弥赛亚的来临：“因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子。”（赛7∶14）他在此暗示：尽管当时的君王和以色列人民邪恶地弃绝神的应许，就如他们故意蔑视神的承诺，然而神的盟约却不因此失效，因救赎主必会按时候降临。

简言之，为了彰显神的怜悯，众先知不断地传扬大卫的国度，因这是救赎和永生的根基。以赛亚记载道：“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典。我已立他做万民的见证。”（赛55∶3—4）在悲惨的光景中，信徒唯一的盼望是神如此向他们见证他的怜悯。同样地，耶利米为了使绝望的人不至丧失信心，他说：“日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔……在他的日子，犹大必得救，以色列也必安然居住。”（耶23∶5—6）以西结也说：“我必立一牧人照管他们，牧养他们，就是我的仆人大卫……我耶和华必作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王……我必与他们立平安的约。”（结34∶23—25 p．）在论及这奇妙的复兴之后，以西结又说：“我的仆人大卫，必作他们的王；众民必归一个牧人……并且我要与他们立平安的约。”（结37∶24、26 p．）

我列举以上的几处经文是要提醒读者，敬虔之人的盼望从古至今都在基督里。圣经中所有其他的先知也有同样的教导，譬如何西阿说：“犹太人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领”（何1∶11）。他之后更清楚地解释说：“后来以色列人必归回，寻求他们的神耶和华和他们的王大卫。”（何3∶5）弥迦也指着百姓的归回清楚地说：“他们的王在前面行，耶和华引导他们。”（弥2∶13）阿摩司在预言百姓的复兴时也说：“到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来”（摩9∶11）。这一切都表示：“我必再次兴起大卫家族王的荣耀，就是救恩的旗帜，如今在基督的身上得以应验。”撒迦利亚则因他的时代更接近基督的降临，就更明确地宣告：“锡安的民哪，应当大大喜乐；耶路撒冷的民哪，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里！ 他是公义的，并且施行拯救。”（迦9∶9，参阅Comm．）这与已引用过的《诗篇》经文相符：“耶和华是他受膏者得救的保障。求你拯救你的百姓。”（诗28∶8—9，参阅RV marg．）因此，救恩从头遍及整个身体。

4．信靠神就是信靠基督

神喜悦犹太人如此被教导，好叫他们直接求告基督释放他们。尽管他们忘恩负义地离弃神，他们仍然没有完全忘记这基本的原则，即就如他向大卫所应许的那样，神将借基督的手释放教会，且他用来收养他百姓的恩典之约必定坚立。因此，在基督离世前进入耶路撒冷城时，孩童一同欢呼：“和散那归于大卫的子孙！”（太21∶9）当时孩童所唱的诗歌似乎是家喻户晓的，这也表示与众人普遍的观念一致，即神怜悯的应许唯独在于救赎主的降临。因此，基督亲自劝勉他的门徒信靠他，好让他们全然相信神：“你们信神，也当信我。”（约14∶1）虽然严格地说信徒是借基督相信父神，但他在此的意思是，尽管我们信心的对象是父神，然而若没有基督介入坚固我们的信心，这信心就会逐渐消失。因为神的威严是至高的，在地上如虫爬行的必死之人则无法亲近神。

因此，我不否认一般人所说，神是信的对象，然而这仍需详细地解释，因基督并不是无缘无故被称为“那不能看见之神的像”（西1∶15）。这称号启示我们：若非神在基督里亲近我们，我们就无法确信自己是否得救。在犹太人中，文士用谎言模糊了众先知对救赎主的教导。尽管如此，百姓仍普遍相信，唯有中保的降临才能使教会从绝望的光景中被释放。事实上，并不是所有的人都知道保罗的教导——原本应当如此——即“律法的总结就是基督”（罗10∶4）。律法和先知也都证明这是真的。现在我不讨论信，留待恰当的时候再讨论。只要读者们认同这点：敬虔的第一步就是相信神是眷顾、掌管，以及抚养我们的天父，且他将聚集我们承受他国度永恒的基业。如此就更证明我们以上的教导，即在基督之外没有关于神使人得救的知识，因此圣经从起初就教导说，选民应当仰望基督并全然信靠他。

爱任纽所说的也是这个意思，他说：无限的天父在基督身上成为有限的，他这样俯就我们，免得我们的心无法承受他极大的荣耀。然而狂热分子却不予理会，反而将之亵渎地曲解为基督只有部分的神性。其实，这经文纯粹是指人唯有借基督才能认识神。使徒约翰的这句话是永恒的真理：“凡不认子的，就没有父。”（约12∶23）虽然从前有不少人夸耀他们所敬拜的是至高的神、创造天地的主宰，然而因为他们没有中保，就不可能真正明白神的怜悯，从而确信神是他们的天父。因为他们不接受基督为他们的元首，所以他们对神的认识只是虚浮的。因着这缘故，他们至终落入愚蠢、邪恶的迷信中而暴露自己的无知。直到如今，穆斯林虽然高声宣扬神就是创造天地万物的主宰，但因他们仍弃绝基督，所以他们只不过是在以偶像代替真神。

反驳那些基于常识为自由意志辩护之人（1—5）

1．为自由意志辩护之人的第一个辩护：人不得不犯的罪不算罪；有意所犯的罪是可避免的

其实，关于人意志的捆绑，我们已做了充分的探讨，只是有一些对自由有错误观念的人仍提出一些自己的主张，试图推翻我们的立场。首先，他们搜集许多荒谬的言论使人憎恶我们的立场，就如我们的立场违背常理，之后他们又误用经文来攻击它。以下我们将反驳他们的双重攻击。他们说若罪是必然的，它就不算是罪；若是自愿的，人就可以避免不犯，这也是伯拉纠用来攻击奥古斯丁的两种武器。然而，我不会先用奥古斯丁的威名吓退他们，而是在此彻底驳倒他们的异议。我否认罪既因是必然的，就不算是罪的这种说法。我也同样反对他们所推断的结论，即罪既因是自愿的，就可避免的这种说法。若有人想与神争辩，说他不能不犯罪而逃脱神的审判，我们在先前已答复：人之所以不得不犯罪并不是受造时的本性，而是败坏后的本性。恶人喜欢为自己的罪找借口，说自己无能为力，这无能为力源自何处呢？难道不是源自亚当甘心乐意地伏在魔鬼的权势之下吗？辖制我们的败坏源于人类的始祖——亚当，他离弃了他的创造主。若因这背叛，万人都被定罪是公义的，人就不能用对罪无能为力作借口，因这是最明显定他们罪的证据。以上我已清楚解释这点，并举魔鬼本身为例。据此，必然犯罪之人所犯的罪也是自愿犯的。相反地，神所拣选之天使的光景是：虽然他们不能不行善，然而他们的善行也是自愿的。伯尔纳也恰当地教导：既因这必然性同时也是自愿的，就使得人的光景更为悲惨，因为这必然性辖制人沦为罪的奴仆。我们对手的另一个推论是毫无根据的，因他们将“自愿的”当作“自由的”。我们先前已证明，有时人自愿做的事并非出于自由选择。

2．为自由意志辩护之人的第二个辩护：若人没有自由意志，奖赏与刑罚就毫无意义

他们主张，除非善行和恶行是出于人自由意志的选择，否则人受刑罚或得奖赏就相互矛盾。这观点是亚里士多德提出的，但居然也被屈梭多模和耶柔米采用。耶柔米也不否认这是伯拉纠主义者的论点，他甚至引用他们的论述：“如果是神的恩典在我们心里运行，那么神奖赏的对象就应该是他的恩典，而不是毫无功劳的人。”

关于刑罚，我的答复是：神的刑罚是公义的，因为是刑罚我们自己所犯的罪。当人犯罪时，这罪是出于自由或被捆绑的判断力都无关紧要，只要它是出于人自愿的愿望，特别是圣经教导人因被罪捆绑已经是罪人。至于神对义行的奖赏，难道说奖赏出于神的慈爱而不是人的功劳是荒谬的吗？奥古斯丁常常说：“神所奖赏的并不是我们的功劳，而是他自己所给的恩赐；我们所说的‘奖赏’并不是神应该给我们的（因我们的功劳），相反地，神所奖赏的是他早已给我们的恩赐！”的确，他们强调这点：若奖赏不是根据人意志的选择就没有意义，然而他们如此坚持是很大的错误。他们反对神奖赏他自己的恩赐，这观点却是奥古斯丁视为理所当然且经常教导的真理。譬如他说：“人有何功劳呢？耶稣基督来不是给人所应得的奖赏，而是他白白的恩典。因当那唯一无罪却救人脱离罪恶的主降世时，人人都是罪人。”再者，他又说：“你若要求你所应得的，那就是刑罚。神并没有照你所应得的报应你，而是赏赐你所不应得的恩典，你若夸耀自己的功劳就是离弃恩典。”他接着说：“你自己本身不过是虚无。罪属你，而奖赏却属神。你应得刑罚，若神的奖赏临到你，神乃是奖赏他自己的恩赐而不是你的功劳。”e他在另一处也教导：恩典不是由于功劳，反而功劳是由于恩典！之后他下结论说：神给的恩赐先于所有的功劳，这是因为神要白白地赐福予人，以及证明功劳都是他的，因为他知道在人的身上没有任何应得救恩的功劳。

那么为何需要更多证据呢？在奥古斯丁的作品中，他经常重复与上面相同的观念。然而，若我们的对手留意保罗说的：“神预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀”（罗8∶30 p．），就会得知圣徒得荣耀的原则是什么，好救他们脱离其谬误。根据保罗的立场，神为何给信徒冠冕呢（提后4∶8）？乃因他们蒙拣选、呼召，甚至称义都是出于主的怜悯，而非自己的努力。我们断不可惧怕，以为若人没有自由意志，就没有可被奖赏的功劳！我们若因惧怕而不接受圣经的教导：“你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”（林前4∶7 p．）是愚不可及的。可见保罗完全否认人有自由意志，为了不给人的功劳留下任何余地。然而，神既有测不透、丰盛的良善和慷慨，b他赏赐我们行善的恩典，并奖赏我们的善行，仿佛是我们自己所应得的。

3．为自由意志辩护之人的第三个辩护：人若没有自由意志，就无善恶的区分

我们的对手又提出另一个异议，这异议似乎源于屈梭多模：若择善恶并非出于人的意志，那么所有人，既有相同的本性，不是全善就是全恶。《对外邦人的呼召》（The Calling of the Gentiles）这书的作者也有相似的观点，这书普遍被认为是安波罗修的作品。他说：若神的恩典没有留给人可变的余地，人就不可能背道。连这些伟大的人也如此健忘，实在令人惊讶！屈梭多模怎能忽略是神的拣选使人不同呢？我们坚信保罗坚定的断言：所有的人都堕落了，并且被交付在罪恶的权势之下（参阅罗3∶10）。我们也和他一同相信，有些人没有继续留在罪恶的权势下，完全是出于神的怜悯。所以，所有的人生来都患同样的疾病，只有那些神喜悦医治的人才得痊愈。神施行其公义的审判，略过其他人，他们就在自己的败坏中衰残，直到灭亡之日。没有其他的原因能解释，为什么有些人在真道上坚忍到底，而有些人一开始就跌倒。因坚忍本身也是神的恩赐，并且神不是毫无分别地赐给所有的人，而是只赐给他所喜悦的人。若有人想知道：为何有些人坚忍到底，而另一些人却因心怀两意而跌倒，唯一的解释，即神扶持前者，以他的大能坚固他们，免得他们灭亡；而神没有赏赐后者坚忍的能力，好使我们引以为戒。

4．为自由意志辩护之人的第四个辩护：人若没有自由意志，一切的劝勉就毫无意义

而且我们的对手坚持说，除非罪人有顺服神的能力，否则劝他们是枉然的，责备他们是愚昧的。当奥古斯丁面对类似的异议时，他不得不写了《论斥责与恩典》（On Rebuke and Grace）这本书。他在书中淋漓尽致地驳斥这些异议，并且呼吁他的对手留意：“人啊！你要从训词中学习你所当行的；要从责备中知道你没这么行是你的过错；要借祷告学习从何处获得你所愿的。”在《论精意与字义》（On the Spirit and the Letter）这本书中他也说：神不会依人的力量为标准制定他的律例，他反而在吩咐人当行的律例时，就同时赏赐他的选民遵守的力量。我们无须再费时赘述，这不仅是我个人的立场，也是基督和众使徒的教导。所以，我们的对手当思想：与基督和众使徒争辩怎么可能得胜。基督宣告：“离了我，你们不能做什么。”（约15∶5）难道他会因他说了这话就不责备那些离了他作恶的人吗？或因这话就不再劝人热心为善吗？保罗严厉地斥责哥林多信徒没有彼此相爱（林前3∶3，16∶14），但他同时也求神赐给他们爱心。保罗在《罗马书》中说：“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。”（罗9∶16）但他之后也没有停止吩咐、劝勉和指责罗马的信徒。那么罗马信徒为何没有迫切地求神不要徒费精力要求人做唯有神才能使人做的事，也不要责备人因缺乏神的恩典而犯的罪？他们为何不劝保罗宽恕那些除非神的怜悯临到他们，否则没有毅力或力量去奔跑的人呢？就如保罗的教导不是建立在最好的根基上——这根基是一切恳切寻求神的人都能明白的！保罗说：“可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么；只在那叫它生长的神。”（林前3∶7）他在此表明：就改变人心而论，教导、劝勉，以及指责都无能为力！同样地，摩西严禁以色列人违背律法（申30∶19），众先知也是再三地警告和威吓犯罪之人。但他们同时也教导神必须赐人悟性，人才有智慧（如赛5∶24，24∶5；耶9∶13及以下，16∶11及以下，44∶10及以下；但9∶11；摩2∶4），在人内心行割礼是神自己的作为（参阅申10∶16；耶4∶4），包括除掉石心、赏赐肉心（参阅结11∶19），将他的律法刻在人心上（参阅耶31∶33）。简言之，神借赐我们新心（参阅结36∶26），使他的教导在我们身上有功效。

5．劝勉的意义

神劝勉人的用意何在？若恶人因刚硬的心拒绝被劝勉，将来在神的审判台前，这些劝勉将成为定他们罪的证据。就连在今世，这些劝勉也在击打他们的良心。无论最悖逆之人如何嘲笑神的劝勉，他仍无法反驳这些劝勉。但或许你会问，神若拒绝将遵守诫命不可缺少的肉心赐给可悲的人，那又如何呢？其实，既然刚硬的心只能归咎于他自己，那么他有什么借口呢？恶人虽然抓住每一个机会并尽己所能地嘲弄神的劝勉，却仍会被这些诫命的力量所惊吓。

然而劝勉特别的意义主要是针对信徒。虽然神以自己的灵做万事，但也不忽视他话语的作用，而是有效地使用之。我们应当确信这真理：敬虔之人一切的义都是来自神的恩典。正如先知所说：“我要……赐给他们肉心，使他们遵行我的律例……”（结11∶19—20）或许你会反对说，那为何神还劝勉他们尽本分，而不是直接将他们交付圣灵的引领呢？既然他们完全倚靠圣灵的驱使行事，为何神还劝告他们呢？在他们偏离正道时，神为何管教他们？反正人因肉体软弱而迷失是无法避免的。

你这个人哪！你是谁？竟敢吩咐神？神若喜悦以劝勉预备人心，去领受那使人能听从劝勉的恩典，难道你对这样的方式有所抱怨吗？即使劝勉和责备只有使敬虔之人知罪的作用，我们也不可轻看它们。既然圣灵伴随着劝勉在人心里运行，就完全能使人热心为善，除去人的懈怠以及对罪的贪恋和享受，反而憎恨罪，难道我们仍要嘲笑劝勉是多余的吗？

若有人要求更清楚的答复，这答复是：神以两种方式——圣灵内在的运行和真道外在的运行——在选民身上运行。神以他的圣灵重生他们，也就是光照他们的心，使之爱义和行义。另外，神又以他的话语激发人渴慕、追求，并获得重生。神就是以这两种方式在选民身上彰显他大能的作为。当他向被遗弃之人宣告同样的真理时，并不是要督正他们，而是要在今世用良心向他们见证，在来世使他们更无可推诿。所以，虽然基督宣告：除了父神所吸引归向基督的人以外，没有人能到他那里去，而神的子民则是在听见和学习父神的教训之后才到他那里去（约6∶44—45），然而基督并没有忽略他教师的职分。他亲自不断地呼召选民来受圣灵内在的教训，好使他们得以成长。保罗说这教训对被遗弃之人并非没有作用，而是“作了死的香气叫他死”（林后2∶16），但在神面前却是“馨香之气”（林后2∶15）。

反驳利用圣经的律例、应许和责备支持自由意志观点之人（6—11）

6．神的律例是否根据人的力量来制定？*

我们的对手拼命收集经文攻击我们，尽管他们无法获胜却从不放弃，试图以数量来压倒我们。就如战场上不懂战术的乌合之众，不论场面如何壮观、气势磅礴，却仍经不起敌人的攻击而溃不成军，被迫逃跑。同样地，要击败这些利用众多经文的仇敌也易如反掌。在浏览他们滥用来攻击我们的一切经文后，加以整理也只不过分成几类。因此，一个答复就足以反驳他们，不必一一作答。

他们把神的例律作为他们的主要堡垒。让他们自以为神的律例是根据人能遵行的力量而颁布的，因此他们认为人必能满足神一切的要求。所以，他们逐一寻找圣经中的律例，以便发现人有多少力量。他们说当神吩咐我们要圣洁、敬虔、顺服、纯洁、相爱和温柔时，当他禁止我们不洁、拜偶像、不节制、发怒、抢劫和骄傲时，他若不是愚弄我们，就表示我们能遵守他一切的吩咐。

我们基本上可以将他们所搜罗的律例分成三类。第一类，吩咐人归向神；第二类，只是吩咐人遵守神的律例；第三类，吩咐已蒙恩之人坚忍到底。我们将先总体地讨论它们，之后再分别讨论。

长久以来，人们习惯用神的律例来衡量人遵守的能力，看来似乎有些根据，殊不知，这观点是来自人对律法可怕的无知。那些以为说人无法遵守律法就是犯大罪的人，他们最充分的理由是：若非如此，神给我们他的律法是枉然的。他们好像从未看过保罗对律法的教导，若如他们所说，那么保罗的这些话是什么意思呢？即：“律法……原是为过犯添上的”（加3∶19，参阅Vg．）；“因为律法本是叫人知罪”（罗3∶20）；“罪……借着诫命……发动”（参阅罗7∶7—8）；“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5∶20，参阅Vg．）。难道神要颁布人能遵守的律法，否则律法就是徒然颁布的吗？其实，神颁布远超乎我们能力的律法，反而是要显明我们的软弱！的确，保罗教导说：爱是律法的目的，也是满足律法的（提前1∶5）。然而当保罗求神赐给帖撒罗尼迦信徒丰盛的爱时（提前3∶12），就是在承认，除非神使我们明白律法的总纲，否则即使我们听律法也是枉然的（参阅太22∶37—40）。

7．律法引领我们仰望神的恩典

当然，若圣经只教导律法是人生活的准则，并且人应当努力遵守，那我也会立刻接受他们的观点。然而，既然圣经忠实和明确地教导律法多方面的功用，我们就应当朝这方面考虑律法在人身上的功用如何。就此而论，律法规定我们当如何行，便教导我们遵守律法的力量是出于神的慈爱。因此，律法就驱使我们求告神赏赐我们遵守律法的力量。若神只赐下命令而没有应许，我们可能就没有遵守的力量。然而既然神不但命令我们，也同时赐给我们他的应许，这些应许就表示我们一切的援助，甚至我们一切的美德都依靠神的恩典，也充分证明我们对于遵守神的律法完全无能为力。因此，我们勿再企图用神的律法衡量人遵守的力量，就如神是按照人软弱的程度规定律法中义的标准。我们这些在各方面都迫切需要神恩典之人，就更应当从这些应许中看出自己的无能为力。

然而我们的对手说，谁会相信神将他的律法赐给木桩和石块呢？我们并没有如此说。当神以他的律法教导恶人，他们的私欲与神为敌以及他们的良心定自己的罪时，恶人并非木石，并且当神借他的律法教导信徒他们的软弱，好使他们投靠神的恩典时，他们也并非木石。关于这点，奥古斯丁有深刻的论述：“神吩咐我们做我们无法做的，为要使我们知道我们当向神求什么。”若我们接受人无力遵守律法，更能高举神的恩典，那么律法就不是枉然的了。“信心才能成就律法所吩咐的一切。”“事实上，神给人律法乃是要人借信心成就律法所吩咐人的。其实，神也吩咐人要有信心；然而，除非神赏赐这信心，否则人就无法成就律法的要求。”他又说：“求神赏赐他所命的，并命他所意愿的。”

8．神各样的吩咐清楚证明：没有恩典，人不能做什么

若我们回顾以上陈述的三类律例，就会更清楚地明白这教导。

（1）在律法和先知书中，神常常吩咐我们要归向他（珥2∶12；结3∶30—32；何14∶2 f．）。另一方面，先知回答说：“求你使我回转，我便回转……我回转以后就真正懊悔”等等（耶31∶18—19，Vg．）。神吩咐我们当自行割礼（申10∶16；参阅耶4∶4），然而神也借摩西说这割礼是神自己的手所行的（申30∶6）。神在一些经文中要求人有新心（结18∶31），然而在另一些经文中，神也告诉我们新心是他自己赏赐的（结11∶19，36∶26）。正如奥古斯丁所说：“神所应许的并不是靠人自己的选择或本性成就的，而是靠神自己的恩典成就的。”奥古斯丁在列举泰苛尼乌（Tychonius）原则时，把这话放在第五条：我们必须清楚划分神的律法和应许，也就是神的诫命和恩典。有些人从神的律例中推断人能遵守，就是要破坏那唯独能成就这些诫命的神的恩典。这些人给我走开！

（2）第二类律例比较简单：吩咐我们尊荣神、遵行神的旨意、讨神的喜悦，以及听从他的教训。圣经中有无数经文能证实：人所拥有的正直、圣洁、敬虔，以及纯洁都是神的恩赐。

（3）第三类律例是保罗和巴拿巴对众信徒的劝勉：“务要恒久在神的恩中。”（徒13∶43）保罗在另一处指示我们从哪里寻找这坚忍的美德：“我还有末了的话，你们要靠着主，倚赖他的大能大力，作刚强的人。”（弗6∶10 p．）他也告诫我们：“不要叫神的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到。”（弗4∶30 p．）既然人无法达到神在此对人的要求，所以保罗就为帖撒罗尼迦信徒求告神：“看你们配得过所蒙的召，又用大能成就你们一切所羡慕的良善和一切因信心所做的工夫。”（帖后1∶11 p．）同样地，保罗在《哥林多后书》对施舍的教导中，常常称赞他们有愿做的心（林后8∶11）。然而紧接着他又感谢神“感动提多的心”（林后8∶16 p．）。意即，若非出于神的感动，提多无法开口劝勉信徒，更何况使信徒听从他的劝勉！

9．归正的事工并非神与人同工

比较诡诈的对手对以上论述根本不以为然，他们主张：没有什么能拦阻我们尽力，同时神扶持我们的软弱。他们也引用先知书中的一些经文，因为这些经文似乎表示归正是神与人一起同工的：“你们要转向我，我就转向你们。”（亚1∶3）然而，我们已经在前面阐明神对我们的帮助如何，所以无须赘述。我希望读者们至少相信，我们不能因神要求我们遵守律法，就推论人有遵守的力量，因圣经清楚教导：就遵守诫命而论，立法者神的恩典是必需的，也是他所应许要赐给我们的。

因此，显然神对我们的要求至少超过我们遵行的能力，并且无人能反驳耶利米的这段话：神与以色列所立的约是无效的，因这约不过是字句，只有当圣灵进入人心使人顺服神时，这约才得以确立（耶31∶32—33）。因此“你们要转向我，我就转向你们”（亚1∶3）这经文也不支持他们的谬论。神转向人并不表示神使人重生悔改，而是表示神借对人物质上的丰富恩待彰显他对人的爱，就如神有时以逆境表明他对他选民的不满。当时的以色列人因遭遇各种困境和灾难而埋怨神已经离弃他们，所以神告诉他们，只要他们重新过正直的生活以及归向神——行义的准则——就不会缺乏神的关怀。所以从上面那节经文推断神与人在归正上同工的人，是在强解这节经文。在我们讨论律法时，我们将更详细地谈论这点。

10．根据我们对手错误的观点，圣经的应许暗示人有自由意志

他们的第二个异议与第一个极为相近。他们引用神与我们意志立约的经文，例如：“你们要求善，不要求恶，就必存活”（摩5∶14 p．）、“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从反倒悖逆，必被刀剑吞灭。这是耶和华亲口说的”（赛1∶19—20）。还有“你若从我眼前除掉你可憎的偶像，你就不被迁移”（耶4∶1 参阅Comm．）、“你若留意听从耶和华你神的话，谨守遵循他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上”（申28∶1，参阅Vg．），以及其他类似的经文（利26∶3及以下）。

神在他的应许中提供我们这些福分，他们认为，除非人能靠自己的意志选择或拒绝，否则神的供应就失去意义，甚至是在愚弄人。为了更清楚地解释，我要引用他们用来支持自己论点的诡辩抱怨：“当神宣告他的慈爱倚赖人的意志时，除非人能主宰自己的意志，否则神就是残忍地欺哄人。神若将他的祝福丰富地摆在人面前，却没有赐给他们享受这些福分的能力，难道这证明神的慷慨吗？如果，神的应许所倚赖的是人不能做的选择，因此是永远无法实现的，那如何说神的应许必得以应验呢？”

我们将在他处论及这些条件性的应许，并证明这些应许没有应验并非荒谬。就此而论，我否认，虽然神知道人完全无能为力，却仍劝人领受他的福分，这是神残忍地欺哄人。既然神同时提供他的应许给信徒和恶人，因此，这些应许对于二者都有其作用。

就如神以他的律例击打恶人的良心，免得他们对神的审判无知而沉醉于自己的罪孽，同样，神以他的应许在某种意义上使他们承认自己不配得神的爱。谁会否认神赐福给尊荣他的人，却严厉地惩罚一切藐视他威严之人，是完全公平的？因此神在他的应许中合理并公正地向不敬虔、被罪捆绑之人颁布这律例：只要他们离弃罪恶就能蒙神赐福。虽然这应许只为了使他们明白，他们与神给真敬拜神之人的祝福无分。

另一方面，既然神在各方面激励信徒求他的恩典，那么，神借他的应许（就如借他的律例一样）驱使信徒求他的恩典是合理的。当神以他的律例教导我们他的旨意时，他也使我们明白自己的悲惨和全然的悖逆。同时他驱使我们求告圣灵引导我们走义路，但因我们的迟钝，神的律例并不足以唤醒我们，所以他以他的应许（这甘甜的方式）吸引我们爱他的律例。我们越渴慕义，就越热切地寻求神的恩典。因此，在“你若愿意”、“你若听从”这样的话中，神并没有承认人有愿意或听从的自由意志，也没有以此嘲笑人的无能。

11．他们进一步反对说：若人没有自由意志，则圣经上的指责是徒然的

他们的第三个异议也与前两个极为相似。我们的对手搬出一些经文来支持自己的谬论，即神斥责他忘恩负义的百姓，说他们没有蒙神温柔的怜悯，没有从他手中得到各样的赐福，都是他们自己的错。例如：“亚玛力人和迦南人都在你们面前，你们必倒在刀下，因你们退回不跟从耶和华”（民14∶43，Vg．）、“因……我呼唤你们，你们却不答应。所以我要向这称为我名下……照我从前向示罗所行的一样”（耶7∶13—14，Vg．），以及“这就是不听从耶和华他们神的话，不受教训的国民”（耶7∶28，Vg．）。因此耶和华离弃了他们（耶7∶29）。再者，“我必使我所说的一切灾祸临到这城和属城的一切城邑，因为他们硬着颈项，不听我的话。”（参阅耶19∶15）

他们说，神怎能这样斥责以色列人，因以色列人可以马上声辩说：我们确实喜爱兴旺，也惧怕灾祸，但我们之所以没有顺服神，听从他的吩咐，是因为我们受罪的捆绑，不得自由。所以，神斥责我们无法避免所犯的罪是完全不合理的。

然而我并不想理会他们以无能为力为借口，这些的声辩既无力又无益，我想问的是他们是否能证明自己无罪。若他们真的有罪，那神就有极好的理由斥责他们因自己的邪恶感受不到神的仁慈。所以他们岂能否认他们的顽梗是源于自己邪恶的意志？他们若发现罪的根源在自己里面，那为何还勉强寻找外在的起因，仿佛他们的灭亡不是咎由自取的？如果罪人真是因自己的罪而丧失神的祝福和受刑罚，那么他们就应当留意神的指责。神的指责有两个目的：若他们硬着颈项继续犯罪，神要他们在灾祸中自责和厌恶自己，而非指控神残忍不公；若他们仍有受教的心，且对自己的罪感到厌恶（因这些罪而发现自己的悲惨、失丧），他们就应当归向真道，以认罪悔改，承认神所谴责他们的罪。

但以理伟大的祷告清楚表明，先知的指责对敬虔之人产生了多大的作用（但9∶4—19）。那指责对恶人的目的为何呢？耶和华吩咐先知耶利米向犹太人说明他们遭难的原因，他们所遭遇的正是主所预示的：“你要将这一切的话告诉他们，他们却不听从；呼唤他们，他们却不答应。”（耶7∶27，Vg．）先知为何要向聋子说话呢？好让他们（虽然他们不愿听）明白先知的指责是正确的，以及将自己遭难的原因归咎于神是邪恶的亵渎。

敌视神恩典的人惯于从神的诫命和神对违背律法之人的指责中收集众多的证据，为的是教导人有自由意志，但看看以下的解释就不至于被他们误导。在《诗篇》中，神指责犹太人：“顽梗悖逆、居心不正之辈，向着神，心不诚实。”（诗78∶8，77∶8，Vg．）在另一篇中，先知也劝勉当时的人不要“硬着心”（诗95∶8）。显然，这是因为人一切的顽梗都是因为人心里的邪恶，然而他们却因此愚蠢地推断人心可以自由择善恶，但人心能择善唯独出于神（参阅箴16∶1）。先知说：“我的心专向你的律例”（诗119∶112），是因为他甘心乐意将自己献给神。然而他却并没有因拥有这样的心愿而自夸，他先前已承认这意愿是神所赐的（诗119∶36）。所以，我们应当留意保罗对信徒的劝诫：你们“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。因为你们立志行事，都是神在你们心里运行”（腓2∶12—13）。的确，保罗说他们也有当尽的责任，免得他们纵容肉体的懒惰。保罗之所以吩咐他们要恐惧战兢，是要他们谦卑，好提醒他们，所吩咐他们做的都是神自己的工作。他的意思显然是：信徒是被动地顺服神，因信徒的力量来自于神而不是自己。彼得也劝勉我们：“有了信心，又要加上德行”（彼后1∶5），他并非给我们安排附加的工作，仿佛人能靠自己做什么，而是激励人离弃肉体的惰性，因这惰性常常阻碍信心。保罗说“不要消灭圣灵的感动”（帖前5∶19）的含义也是如此，信徒当谨慎，免得纵容自己的惰性。然而若有人因此推断人可以使神所赐的光加增，要驳倒这样的愚昧并不困难，因保罗所吩咐的殷勤也是出于神（林后7∶1）。

事实上，圣经常劝勉信徒当洁净自己并脱去一切的污秽，虽然圣灵宣称成圣的工作唯独在乎他。简言之，使徒约翰清楚地告诉我们，在这工作上，神将属于他自己的恩典赏赐给我们：“凡从神生的……必保守自己”（约一5∶18）。主张自由意志者抓住这经文，仿佛人被保守，一部分来自于神，一部分来自于人的作为，仿佛使徒约翰在此提醒我们的保守并不是从神而来。基督也求父保守我们远离恶行（约17∶15，参阅Vg．），且我们晓得敬虔的人在与撒旦作战时，唯有靠神的全副军装才能获胜（参阅弗6∶13及以下）。同样地，当彼得吩咐我们应当“因顺从真理，洁净自己的心”，马上就提醒我们要“靠圣灵”（彼前1∶22）。总之，当使徒约翰说“凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里”（约一3∶9 p．）时，就证明在属灵的争战中，人的力量是靠不住的。在另一处经文中，他说出其中的缘由：“使我们胜了世界的，就是我们的信心。”（约一5∶4）

反驳利用圣经特殊的经文和事件支持自由意志观点之人（12—19）

12．《申命记》30∶11及以下

然而我们的对手引用摩西一处看似与我们的观点极端冲突的话。在摩西颁布律法之后，他号召百姓见证：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上……这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。”（申30∶11—12、14 p．）

若摩西所说的仅是指神的诫命本身，那我们对手的观点就有说服力。虽然我也可以回避说，这是指人明白诫命的能力和心态，而不是指人遵守的能力，但这可能不是最充分的反驳。然而使徒保罗——这位可靠的解经家，当他宣称摩西在此所指的是福音的教导（罗10∶8）时，就消除了我们一切的疑虑。但或有顽固分子争辩说：保罗把它们解释成福音，是无理的强解。虽然他们大胆地亵渎使徒，但即使不提使徒的权威，我们仍可反驳他们。假如摩西只是指神的诫命，这样就会鼓励百姓狂妄自大。若百姓企图凭己力遵守诫命，仿佛这是轻而易举的，那他们岂不是自取灭亡吗？若人遵守诫命唯一的方式是穿越致命的万丈悬崖，那怎能说这样做是轻而易举的呢？显而易见，摩西所指的是与律法的要求一同颁布给犹太人的怜悯之约。因摩西在以上的几段经文中也教导，若非神先在人心里行割礼，人就无法爱神（申30∶6）。同样地，摩西教导说，遵守律法不在乎人的能力，而在乎圣灵的帮助和保守，因为圣灵的大能使软弱的人能遵守神的诫命。所以，这处经文不单是指神的诫命，也是指福音的应许，而这些应许不但没有教导人有行义的能力，反而表明人无力行义。

保罗在此证明这见证是真的：神在福音中赐人救恩，不是在严苛的律法之下，那是人无法做到的，因为唯有行全律法的人才能得到，而是容易且方便得到的。所以这段经文（罗10）并不能证明人有自由意志。

13．我们的对手说：神“等候”人的反应，也证明人有自由意志

他们也常引用其他的经文反驳我们，即神有时收回他的恩助，考验并观看人有何反应。《何西阿书》说道：“我要回到原处……等他们寻求我面。”（何5∶15 p．）他们说，因神要看以色列人是否寻求他面，所以若他们不能靠自己的选择寻求神，就是荒唐的。其实，神借先知表达他对以色列民的厌弃，直到他们改邪归正，这不是很普遍的情形吗？我们的对手要如何解释神对以色列民这样的威胁呢？若他们以为神所离弃的这些人能靠自己的决心归向神，那他们的观点就与整本圣经相悖。若他们承认神的恩典对于归正是必需的，那我们有什么好争吵的呢？然而，他们一方面说恩典是必需的，另一方面却也说人能靠自己获得救恩，但他们这样说有什么根据呢？显然不是根据这段或类似的经文。因神收回他的恩助是为了要观察人的反应，而神俯就人的软弱并协助人又是另一回事。

或许有人要问，这些经文究竟是什么意思？我的答复是：神似乎在借这些经文说：“既然警告、劝诫以及指责这些硬着颈项的百姓都毫无果效，所以我将暂时离弃他们也默许他们遭难。我要看看在他们长久遭难之后是否会想起我，并寻求我的面。”神的离弃表示神停止向他们说预言；观察人的反应表示神暂时以隐秘的方式任凭他们受难并考验他们。神这样做是为了使他的百姓更谦卑。若圣灵没有赏赐人愿意受教导的心，那么人宁可被患难打击也不愿归向神。当我们顽梗不化地冒犯神且使他厌烦时，他便暂时离弃我们，即停止向我们启示那证明他与我们同在的话，借此观察人的反应，我们若因此推断神所观察和考验的是人的自由意志，这是极大的错误。因神这样做唯一的目的，是要驱使我们承认自己完全无能为力。

14．人所行的善难道不是人“自己的”行为吗？

他们也根据圣经和人惯用的说法推断：善行的确被称为“我们的”。圣经也说，讨神喜悦过圣洁的生活和犯罪一样，都是我们自己做的。既然神公义地视我们犯的罪为我们自己的，同样地，我们的善行从某个角度来看也有一部分是我们做的。而一方面称善行为我们的，另一方面又说我们无力行善，如无生命的石头完全靠神推动，是荒谬的。所以，虽然我们将善行的主要功劳归于神的恩典，然而我们至少要将善行次要的功劳归于人的努力。

若我们的对手唯一的根据是圣经称善行为“我们的”，那我也可以说圣经也称我们求神赐给我们日用的饮食为“我们的”（参阅太6∶11）。难道这代名词“我们的”不是表示：原本绝不属于我们的食物是因神的慈爱和白白的恩赐而成为我们的吗？所以，他们若说善行因完全出于神的恩典而被称为“我们的”是愚昧的说法，那他们同样也要说主祷文的教导是愚昧的。

他们的另一个异议更有说服力：圣经时常描述是人自己敬拜神、行公义、遵守律法，以及热心为善。既然这些是人心和意志的功能，那我们怎能说这是圣灵的工作而又同时说是我们自己的？除非我们在这些事上与神同工。只要我们考虑圣灵如何在圣徒心中运行，我们就能轻而易举地推翻这异议。

他们愚昧地指控我们，说我们认为神驱使人就如人丢石子一般，但我们的教导没有丝毫这样的意味。我们说的是：人的机能包括接受和拒绝、选择和不选择、追求和放弃，譬如：人能接受虚妄和拒绝良善、择恶和不择善、追求邪恶和离弃义。神在这些事上有何参与呢？若神喜悦利用这些邪恶作他愤怒的器具，他就随己意借恶人的手成就他自己的美意。那些在放纵私欲中成全神美意的恶人，难道能比作我们所丢弃的没有自我行动、没有感觉、没有意志的石子吗？可见石子和恶人有天壤之别。

那么神是如何驱使敬虔之人呢？这是他们最不能接受的。当神在义人心中设立他的国度时，神以他的灵约束他们的意志，以免他们随从自己的私欲而摇摆不定。神以他公义的准则影响、塑造，以及引领人的意志，使他渴慕过圣洁的生活。神以他圣灵的大能坚定人的意志，免得他动摇跌倒。奥古斯丁也说：“你可能会对我说：‘若是如此，那就是神怂恿人而不是人自己行动了。’的确，这是出于人自己，也是神所驱使的，人若受良善的神驱使就行善。运行在人心里的圣灵帮助行善的人。‘帮助’就表示人自己也在做。”他之前说过，圣灵的运行并不能代替人的行动，因受引领行善的意志是属人的。而当他接着用“帮助”这一词表示人也在做，我们不可因此推断人有独立行动的能力。然而为了避免支持人心里的惰性，他用这段话解释神的运行与人的行动彼此关联：“选择乃是出于本性，择善却属乎恩典。”因此，他说：“若无神的帮助，人就无法作战，何况得胜。”

15．出于神恩赐的“善行”属于我们，然而因是神的运行，所以也属神

由此可见，使人重生之神的恩典是圣灵引领和掌管人意志的原则。为了引领和掌管人，圣灵必须督正、洁净和更新人心。因此，人重生的开端就是去除人自己所有的一切。同样地，为了引领和掌管人，圣灵也必须感动、运行、驱使、扶持，以及保守人。如此说来，恩典所产生的一切善行完全属于圣灵。同时，我们也相信奥古斯丁的这段话：“恩典并没有毁坏人的意志，反而更新之。”重生和更新并无冲突，当人的腐败和堕落被洁净而归向神公义的准则时，圣经称之为人意志的更新。而当人的意志败坏到他的本性必须完全被改造时，圣经称这一改造为重生。

如今我们可以坦然无惧地说，圣灵在人心里所运行的，也是人所行的，虽然人的意志离了恩典就不能择善。所以我们当记住先前所引用的奥古斯丁的话：人忙碌地在自己的意志中寻找任何良善是徒然的。人强行将自由意志的能力与神的恩典混合就是败坏神的恩典，就如人用泥水冲淡葡萄酒。纵使人的意志中有任何良善，也纯然是出于圣灵的感动。然而，既然我们生来就具有意志，那么我们有理由说，那些应当归功于神的善行，也是人自己做的。b首先，因神出于他的慈爱在人心里所运行的一切是我们的，只要我们明白不是出于我们自己；其次，因神引领人行善的思想、意志，以及努力也是我们的。

16．《创世记》4∶7

尽管我们的对手从各处收集其他的证据，但稍有常识之人就不会受搅扰，只要他们明白我以上的反驳。我们的对手引用这经文：“它必恋慕你，你却要制伏它。”（创4∶7 p．，参阅Vg．）他们将这经文解释为神应许该隐：罪的权势必不在他心中做王，只要他愿意努力制伏它！然而根据上下文，这处经文说的是亚伯，不是指罪，因神在这里是要斥责该隐对他兄弟邪恶的嫉妒。神在两方面斥责他：首先，该隐骄傲地图谋不轨，为了使自己比亚伯更蒙神悦纳，然而神唯独喜悦义行；其次，他对神的祝福毫不感恩，并无法容忍他的兄弟，尽管亚伯在他的权力之下。

但为了避免有人以为我这么解释，只是因为要与他人的观点不同，那么就让我们假设真的是指罪，如此的话，神在此所宣告的若不是应许就是吩咐。若是吩咐，我们已经充分证明：吩咐本身并不证明人有能力遵守；若是应许，那么该隐之后犯了他应当被制伏的罪，这应许如何得应验呢？难道他们要说这是有条件的应许吗？就好像神说：“你若奋勇作战，就必得胜。”但这样的回避是不能被接受的，因为若所要制伏的是罪，那这无疑是一个祈使句，并不是指我们能做的，而是我们所应当做的——即使超过我们的能力。然而，根据事件本身和这句的文法，该隐和亚伯之间应该有个比较，因为长子若没有犯罪就不会被神轻看。

17．《罗马书》9∶16；《哥林多前书》3∶9

他们也利用使徒的见证：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”（罗9∶16）。他们据此推断：尽管人的意志和能力软弱，但借助神的怜悯就能行善。

若他们留心思量保罗在此所讨论的主题，就不会如此草率地曲解这段经文。我知道他们可能利用俄利根和耶柔米的论述支持他们的论点，但我也可以引用奥古斯丁的论述反驳他们。只要我们明白保罗的本意，这些人的主张对我们而言就无关紧要了。保罗在那里教导说：神只为他所喜悦的人预备救恩，而一切他没有拣选的人都将灭亡。保罗借法老王的故事指出恶人的结局（罗9∶17），他也引用摩西的话证明神无条件拣选的必然性：“我要怜悯谁就怜悯谁。”（罗9∶15；出33∶19）他的结论是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。”（罗9∶16）若我们这样理解：人的意志和努力是不足的，因为它们不足以担当这一重任，那么保罗在这里的结论就前后矛盾了。所以我们当离弃这诡辩！保罗说，不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，但他们却说：因此证明也有人的定意和奔跑。

然而保罗的意思并没有那么复杂：没有任何定意和奔跑能预备人得救，救恩完全是出于神的怜悯。保罗在写给提多的信中就证明这点：“但到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候，他便救了我们；并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯。”（提3∶4—5 p．）一些人空谈说保罗在那里暗示人有所定意和奔跑，因他否认“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的”（罗9∶16）。然而若我用他们这荒谬的方式与他们辩论：保罗否认人能靠自己行善蒙神悦纳，就证明人有一些善行，他们也不会接受。但若他们知道我这样辩论是荒谬的，那他们也应该看得出自己的辩论是荒谬的。奥古斯丁的辩论极有说服力：“若当圣经说‘这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的’（罗9∶16 p．）的意思是指单单定意或奔跑本身不够，那么我们也可以倒过来说：救恩不能单靠神的怜悯，因为也需要人的定意和奔跑。”d既然后者的论点是荒谬的，所以奥古斯丁正确地下结论：保罗这样说是因为，除非神先预备人心，否则人就没有择善的意志，但也不是说人不应当定意和奔跑，而是定意和奔跑都是神在人心里运行。

也有一些人同样无知地强解保罗的另一句话：“我们是与神同工的。”（林前3∶9）无疑这里指的是牧者。此外，他们之所以被称为“同工”，并不是因为他们有参与，而是在神赐给他们能力和恩赐之后，神采用他们的服侍。

18．《便西拉智训》15∶14—17

他们搬出《便西拉智训》的话，虽然它的作者的权威性令人质疑是众所周知的。即使我们不怀疑他——虽然我们有怀疑他的根据——他对自由意志的教导又是如何呢？他说：“在人受造时，神赐给人选择能力，也给人一些诫命。若人遵守就蒙保守。神向人陈明生死祸福、是非善恶，然后依照人的选择赐给人。”（《便西拉智训》15∶14、15、16、17 p．；15∶14—18，Vg．）即使我们承认神在造人时就给人能力选择生命或死亡，但如果我们说人已丧失这能力又如何呢？我的确无意反对所罗门，他说：“神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。”（传7∶29 p．）但人既因堕落失去他原有的一切福分，所以我们不能说人堕落后的光景与神原先所创造的一样。因此我的答复不只针对我的对手，也是针对《便西拉智训》。不管他是谁，若他企图教导人在自己身上寻求得救的能力，则不论他的权威如何，都不能使我对神话语的无谬性有丝毫的怀疑。如果你说，神造人时给人正直的心，是为了拦阻人找借口恶劣地将罪归咎于神，而迫使人承认他的灭亡是自取的，那我完全赞同。只要你承认，人因自己的罪已丧失受造时神给他的福分，e如此，我们就都同意：人所需要的是医生，而不是辩护律师。

19．《路加福音》10∶30

我们的对手一再重复这个过客的比喻，就是那位被强盗打得半死、扔在路边的人（路10∶30）。我知道几乎所有的解经家都教导：这过客的遭遇代表人类的堕落。因此我们的对手推断：人并没有因罪和魔鬼的偷窃遭害到完全丧失受造时的良善，因圣经说他只是被打到“半死”。如果人不是存留某些理智和意志的正直，他怎么可能只是“半死”呢？

首先，若我不接受他们的寓意解经，他们会如何呢？无疑地，教父们所捏造的解释并不合乎基督在此真正的意思。寓意的教导应当在圣经清楚教导的范围内，当然，更不能以此建立新的教义。我并不缺乏反驳这谬论的证据，圣经从来没有教导说人是“半死的”，反而教导就属灵的生命而言，人完全是死的。当保罗说到救赎时，并没有称信徒为“半死的”：“当我们死……的时候，便叫我们与基督一同活过来。”（弗2∶5）他并不是呼召半死的人接受基督的光照，而是呼召那些已死的人（弗5∶14）。同样，基督亲口说：“时候将到……死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”（约5∶25 p．）因此，我们的对手利用这个不可靠的暗示攻击圣经如此众多明确的启示，何等无耻！

然而，假设他们的这个比喻是个明确的证据，那他们能从中得出什么呢？我们只能根据他们说人是半死的，而推论人仍有健全的部分。当然，人有理解力，虽然他不能明白属灵的事；他有些道德观；虽然他不认识神，他对神有些基本的概念。然而这一切能证明什么呢？我们不可能会因此否定奥古斯丁的观点，这观点也是经院神学家们共同教导的：人堕落后，得救所凭借的恩赐已荡然无存；自然的天性已败坏。所以我们当坚信这驳不倒的真理：人已全然远离神的义，人一切的思想、欲望和行为都是不敬虔、败坏、污秽，以及邪恶的。人心被罪的毒液渗透，甚至所散发的都是可憎的恶臭。即使有些外表看似善良的人，他们的心也充满虚伪和诡诈，被内在的邪恶捆绑。

人在撒旦的权势下：但圣经表明神利用撒旦使他所遗弃之人的心刚硬（1—5）

1．人在魔鬼的权势下，并且是自愿的

我深信我们已充分证明，人被罪的轭辖制，甚至无法靠自己的本性下决心择善，也无法靠自己的努力行善。此外，我们也分辨了意志的被迫性和必然性的不同，以便证明虽然人犯罪是必然的，但却是自愿的。然而，既然人是魔鬼的奴隶，所以他的行为似乎是魔鬼所决定的，而不是他自己。因此，我们要察觉在人的行为上魔鬼和人所占的比例如何。接着我们必须回答另一个问题，即我们是否应将恶行的任何部分归咎于神，因圣经记载神在某种程度上干预人的恶行。

奥古斯丁在某处将人的意志比作待命出征的马，而神和魔鬼是骑士。他说：“若神骑这马，就如一位温和且训练有素的骑士，他娴熟于驾马，若马过于缓慢，他就踢马刺，驱之加速；若马奔得太猛或太快，他就勒住缰绳，使之减速；若马不听指示，他仍引领它上正路。但若魔鬼骑这马，他就如愚昧和鲁莽的骑士，凶猛地驱逐他远离正道，使它陷入壕沟、跃入山崖，刺激它变得顽梗和凶暴。”既然我们想不出比这更好的比喻，我们就权且以此为满足吧！圣经记载，属血气之人的意志伏在魔鬼的权势之下，并受魔鬼驱使，这并不是说，人就如不愿顺从甚至反抗的奴隶，被迫听命于他的主子魔鬼，而是说人的意志因被撒旦的诡计俘虏，就自愿降服于魔鬼一切的带领。一切神没有使他们配得圣灵带领的人，神公义地任凭他们伏在撒旦的权势之下。因此，使徒保罗说：“不信之人被这世界的神弄瞎了心眼”，神预定他们遭灭亡，免得福音的光照着他们（林后4∶4）；在另一处他又说：魔鬼“在悖逆之子心中运行”（弗2∶2）。圣经将不敬虔之人的瞎眼以及随之而来的一切罪孽称为“撒旦的作为”。然而，这些罪的起因都不在人的意志之外，因为人的意志是罪恶的根源，也是撒旦国度的根基，而撒旦的国度就是罪。

2．在同一事件上，神、撒旦和人都有参与

神在这些事上的参与与撒旦的参与迥然不同。为了进一步说明，我们可以采用迦勒底人对敬虔人约伯所施加的灾难作为例子。他们残杀了他的牧羊人，又恶劣地掳去他的骆驼（伯1∶17）。他们的恶行是明显的。撒旦在这事上并非没有参与，相反，圣经说这一切都是出于撒旦的阴谋（伯1∶12）。

然而约伯却认出神也介入此事，他说迦勒底人所抢夺的一切是神自己收去的（伯1∶21）。我们如何说同样一件事出于神、撒旦和人，而又不同时替撒旦脱罪，或说神是万恶之源呢？我们若考虑行事的目的和方式就不难了解。神的目的是要以这灾难操练他仆人的耐心；撒旦的目的则是迫使约伯绝望；迦勒底人的目的却是以非法掠夺他人财产获利。可见他们彼此的目的截然不同，他们之间表现的方式也完全不同。神允许撒旦击打他的仆人，同时，因他选择迦勒底人做这恶行的使者，就任凭他们被撒旦驱使。撒旦以其毒箭激发迦勒底人的恶念行出这恶。他们疯狂地作恶，将他们所有的肢体献给罪，并被罪污秽。因此，圣经记载撒旦在神所遗弃之人的心里运行，并在他们身上做王，这是邪恶的统治。圣经也说神以他的方式干预罪，既然撒旦是神愤怒的器皿，神就随己意操纵它执行他公义的审判。我现在说的不是神在他一切受造物上普遍的作为，即赐给一切活物行事的能力，我说的是神在人每一具体行为上所表现的特殊行动。所以，我们说同样的事件出于神、撒旦和人时并不矛盾，然而在目的和方式上的差别，使得神的公义无可指摘地彰显，同时撒旦和人丑陋的邪恶也表露无遗。

3．“刚硬”是什么意思？

教父有时因过于谨慎而不敢直截了当地宣告真理，因他们怕给恶人留有亵渎神作为的机会。我虽然赞同他们的审慎，但我深信，只要我们单纯地解释圣经的教导，不会有什么危险。有时连奥古斯丁也有这种盲目的担心。譬如他说：使人心刚硬和弄瞎人的心眼并不是指神的作为，而是指他的预知。然而圣经中的许多经文不允许我们有如此狡猾的解释，反而明确地指出神有比预知更主动的参与。其实奥古斯丁在《驳朱利安》（Against Julian）第五卷中用了很多的篇幅辩论：神不只是允许、容忍罪的发生，也以他的大能预定之，以此作为刑罚人先前所犯的罪。同样地，教父们关于神只是允许人犯罪的说法也站不住脚。圣经多处记载，神弄瞎放弃之人的眼、使他们的心刚硬，扭转、影响，甚至驱使他们的心去行（如赛6∶10），就如我先前已详细教导的那般。将神的这作为只归于神的预知或允许与圣经明确的教导有冲突。所以，我的答复是，神以两种方式使人的心刚硬。在神收回他的亮光之后，人心就充满黑暗和愚昧，当神收回他的灵时，人心就坚硬如石；当神的灵不再引领人时，人就立刻偏离正路。因此，当神夺去人领会、顺服，以及正确跟随神的能力时，圣经恰当地说神弄瞎、刚硬，以及扭转人的心。

神使人心刚硬的另一种方式，也是更正确的说法是：神为了借撒旦做他愤怒的使者、执行他的审判，就随己意预定人的意图、刺激他们的意愿、坚定他们的决心。因此，当摩西叙述西宏王不允许百姓经过他的地界，而神使西宏王的心刚硬时，又接着解释神的目的：“为要将他交在我们的手中”（申2∶30，参阅Comm．）。所以，神的旨意是让西宏王灭亡，因此神使他的心刚硬以成全他的计划。

4．圣经中神对待不敬虔之人的例子

以下的经文描述了神使人心刚硬的第一种方式：“他废去忠信人的讲论，又夺去老人的聪明”（伯12∶20，参阅7∶26），“他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯12∶24；参阅诗107∶40）。同样地，“耶和华啊，你为何使我们走差离开你的道，使我们心里刚硬不敬畏你呢？”（赛63∶17，参阅Vg．）这些经文告诉我们神离弃人的结果，而不是如何在他们心里运行改变他们。

此外，圣经也记载，有时神更直接地使人心刚硬。其中的一例便是，神使法老王的心刚硬：“我要使法老的心刚硬……不听你们”（出7∶3—4），“不容百姓去”（出4∶21）。之后神说是他使法老王的心“刚硬”（出10∶1、20、27，11∶10，14∶8）。难道神是借不软化法老的心而使他的心刚硬吗？不止如此，他也将法老王交给撒旦，为了确定使他的心顽梗不化。这是神先前如此说的原因：“我要使他的心刚硬。”（出4∶21）以色列人离开了埃及；他们的仇敌埃及人追击他们，是什么驱使埃及人这样做呢？摩西告诉百姓，是神自己使他们的心刚硬（申2∶30）。《诗篇》的先知在陈述这段历史时说：“耶和华……使敌人的心转去恨他的百姓。”（诗105∶25）因此，人不可说因他们没有神的指引而跌倒，若他们真的被“刚硬”而“转去”，就是神有意扭转他们的心以成就他的旨意。而且，当神喜悦惩罚以色列人的罪愆时，他是如何利用被遗弃之人成全他的计划呢？神利用被遗弃之人的方式，使我们确知是神自己采取行动，而被遗弃之人只是他的工具而已。因此，神预告他将发咝声兴起他们（赛5∶26，7∶18），然后利用他们作以色列人的网罗（结12∶13，17∶20），之后也用他们作为击碎以色列人的大锤（耶50∶23）。当他称希西家王为他手中所挥舞的斧头（赛10∶15），要劈碎以色列时，就证明是神自己主动行事的。奥古斯丁在另一处有很好的描述：“人犯罪是出于自己，但犯罪所造成的结果乃是出于神的大能，因神随己意掌管黑暗。”

5．撒旦也不得不侍奉神

我们只需引用一处经文就足以证明，当神以他的护理预定被遗弃之人随他的意而行时，撒旦也介入搅动他们的心。《撒母耳记》时常提到“从耶和华那里来的恶魔搅乱……离开了扫罗”（撒上16∶14，18∶10，19∶9）。如果以为这灵是指圣灵那就错了。所以，这不洁的灵被称为“神的灵”，是因他应从神的旨意和大能而做了神的器皿，而非自己随意行事。同时我们应当在此加上保罗的教导：不信和诱惑是出于神，“好叫不领受爱真理之心的人信从虚谎”（帖后2∶10—11，参阅Vg．）。b然而，在同一件事上，神、撒旦和人所做的有极大的差别。神使用这些邪恶的器具，随意操纵、扭转它们，好执行他的公义，它们则依从自己堕落的本性行恶。我们已在护理之工那章中讨论过，神在这些事上如何显为公义，以及恶人如何无可推诿。我以上唯一的目的是要指明：撒旦如何在被遗弃之人的身上做王，以及神如何在两者身上运行。

在外界的事上，人的意志也在神的护理之下（6—8）

6．在与善恶无关的事上，神也没有任凭我们随心所欲

虽然我们以上已略为谈过这事，但我们还没有解释在那些与善恶无关的事上，以及那些指向物质而非灵性生活的事上，人是否有自由。在这些事上，有些人说人有自由选择，我猜其原因是他们不想争辩无关紧要的事，而不是因他们真的想积极主张他们所认同的观点。我承认只要这些人确信自己无义可夸，就抓住了使人得救的要点。然而我现在要讨论的，虽然对救恩来说不是必需的教义，但也不是无关紧要的。即当我们的意志受驱使而选择对我们有利的，或拒绝对我们有害的时候，这都是出于神特殊的恩典。

神的护理不只包括万事照神所喜悦的发生，也包括使人的意志有同样的倾向。的确，若我们思考外界事物的发生，就不会怀疑从某方面来看它们是人的决定。但若我们查考圣经中众多神在这些事上掌管人意志的见证，我们就不得不相信人的意志也是神所驱使的。是谁驱使埃及人的意志，使他们愿意将金器、银器送给以色列人呢（出11∶2—3）？他们永远都不可能自愿这样做。所以，神的驱使胜过他们自己的意愿。事实上，若非雅各深信神随己意支配人心，当他以为他的儿子约瑟是某个不信神的埃及人时，他就不会说：“但愿全能的神使你们在那人面前蒙怜悯。”（创43∶14）此外，就如整个教会在《诗篇》中的告白，当神喜悦怜悯他的百姓时，他使他们在残暴地掳掠他们之人眼前蒙怜恤（参阅诗106∶46）。另一方面，当扫罗暴跳如雷地整装出征时，圣经告诉我们：神的灵在驱使他（撒上11∶6）。是谁改变押沙龙，使他不接受亚希多弗的计谋呢？虽然他的计谋常被视为神谕（撒下17∶14）。是谁说服罗波安接受少年人的主意呢（王上12∶10、14）？是谁使勇猛的国民在以色列人来到时闻风丧胆呢？就连妓女喇合都承认这是神的作为（书2∶9及以下）。再者，是谁以惧怕使以色列人降卑呢？难道不是那位在律法中预言将赐他们战兢之心的神吗（申28∶65；参阅利26∶36）？

7．在万事上，人的意志都在神的掌管之下

或许有人会反对说，以上只是特殊的例子，不能以偏概全。然而，我仍坚持这些例子足以证明我的立场：就连与善恶无关的事，神也因着自己护理的缘故随己意扭转人的意志，并且人的选择不能自由到脱离神的掌控。不论你愿意与否，你每日的经历迫使你承认，你的心确实受神的驱使，而不是凭自己随意选择。也就是说，连在最简单的事上，你的判断和理解也常常失误，并且在一些微不足道的事上你也时常丧胆。相反地，在一些深奥的事上，你却很快知道如何解释；在重要危急的事上，你却仍能运筹帷幄。

所罗门的话“能听的耳，能看的眼，都是耶和华所造的”（箴20∶12）也支持这点。我想他在此并不是指这些器官的创造，而是指它们特殊的功用。当所罗门说：“王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”（箴21∶1），他是在用王代表全人类。若有谁的意志不在任何权力之下，那就是君王的意志，而他也在某种程度上统治众人的意志。但若连王的意志也操纵在神手中，那么我们的意志更不例外。关于这点，奥古斯丁有一句名言：“我们若殷勤考查圣经，就必发现，神不但将邪恶的意志更新为良善的意志并引领之，为的是使他们热心为善并得永生，而且那些保存今世造物的意志也在他的掌管之中。甚至神随己意随时随地扭转他们的意志，使他们照他隐秘公义的旨意或刑罚或奖赏世人。”

8．“自由意志”并不在于人是否能成就自己的意志，而在于人是否有自由的选择

读者们在此应当留意，人是否拥有自由选择的能力，并不像一些无知之人荒谬地认为的那样由事情的结果所决定。他们说连君王都无法随心所欲，他们便觉得人的意志是受捆绑的。无论如何，我们现在探讨的这能力不能用外在的结果来衡量，关键是人内在的本性。在探讨自由意志时，问题不在于人是否能在许多障碍下达成他的目标，而是人是否在任何方面拥有自由的判断和意愿。若人两者皆有，那么那躺在钉床上被虐待的阿提流斯·勒古鲁斯（Atilius Regulus），就与那随己意统治大半个世界的凯撒君王一样有自由意志了。

人的本性败坏到他的思想和意志需要完全更新（1-5）

1．人所有的部分都属血气

要明白人灵魂中两种机能（理智和意志）的景况如何，不如观察圣经所描写的特征。若基督的这话是对整个人正确的描述，「从肉身生的就是肉身」（约3∶6）（证明这点并不难），那么人显然就是可悲的受造物。保罗也见证：「体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。」（罗8∶6—7 p．）难道人的肉体不是邪恶到完全敌对神，不能赞同神的律法为公义的，简而言之，只能带来死亡吗？若人的本性完全属血气，那么你真能从这肉体中找出良善吗？或许你会说：“肉体”所指的只是人感官的部分，而不是指主要的部分。基督和使徒约翰完全反驳这观点，主的教训是：人既因是“肉身”（约3∶6），就必须重生（约3∶3）。他并不是教导人的身体需要重生，若灵魂仅只部分地改善，就不算重生，重生乃是灵魂各方面的更新，以上两处经文的对比证明这一点。圣灵与肉身的对比非常鲜明，因此，人的任何部分若非属灵的就是“属肉体的”。我们若不重生就没有任何属灵的部分。所以，我们与生俱来的一切都是属肉体的。

保罗在这问题上的教导十分明确。保罗在描述旧人时说：“这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的”（弗4∶22），之后他吩咐我们因此要将我们的“心志改换一新”（弗4∶23）。由此可见，保罗教导：不合乎神律法的恶欲不但存在人感官的知觉中，也存在于人的思想中，为此他要求我们的心志要改换一新。事实上，在此之前他已描绘人的本性在各方面是败坏和邪恶的。他说：“外邦人存虚妄的心行事。他们心地昏迷，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。”（弗4∶17—18）毫无疑问，他这句话指的是一切未曾重生且没有智慧和不义之人。之后他立即劝勉信徒：“你们学了基督，却不是这样”（弗4∶20），这就更清楚地证明这点。我们从这句话中得知，唯有基督的恩典才能救我们脱离心盲及其产生的恶行。以赛亚发出过有关基督国度的预言：主要作他教会永远的光（赛60∶19），以及“黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民”（赛60∶2）。他见证主的光将唯独照耀教会，并且要将一切在教会之外的人留在心盲和愚暗中。我无须一一列举论到人之虚妄的经文，特别是在《诗篇》和先知书中。大卫的伟大论述足以证明这一点：人“放在天平里就必浮起；他们一共比空气还轻”（诗62∶9）。主斥责人一切的思念为愚昧、肤浅、狂妄，以及邪恶时，就证明人的思想已完全败坏了。

2．《罗马书》第3章证明人的腐败

圣经对人心的斥责：人心比万物都诡诈（耶17∶9），也充分证明这一点。为简便起见，我只引用这一处经文，然而这经文就如最明亮的镜子，反映我们整个本性的真面目。当保罗有意拆毁人的狂傲时，他引用旧约的这些见证：“没有一个人行善。神从天上垂看世人，要看有明白的没有。有寻求神的没有。他们都是偏离正路，一同变为污秽；并没有行善的，连一个也没有（诗14∶1—3，53∶1—3）。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头谄媚人（诗5∶9）。嘴唇里有虺蛇的毒气（诗140∶3）。满口是咒骂苦毒（诗10∶7）。他们的脚飞跑，急速流无辜人的血（赛59∶7 p．）。他们眼中不怕神（罗3∶10—16，18 p．）。”他这些令人震撼的话语所斥责的不仅是一些人，而是所有亚当的后裔。他也不只是斥责某一时代道德的败坏，而是斥责人本性永不改变的腐败。他在此并无意借责备使人悔改，而是要教导人：他们已全然被无法避免的灾难淹没了，并且唯有神的怜悯才能解救他们。保罗知道，若非人的本性坏到极处，人的处境就不会如此悲惨，因此他引用这些经文证明这点。

我们都应当相信，人处于这样的光景不仅是出于败坏的风俗习惯，也是因本性的堕落。若非如此，保罗的推论就站不住脚：除了主的怜悯之外，人别无拯救，因人已失丧和被毁弃（罗3∶23及以下）。我没有必要证明保罗所引用的这些经文确实与他的主题有关，当我继续教导时，暂将保罗所引用的这些经文理所当然视为是保罗自己的话，尽管它们来自于先知书。首先，他说人完全不义，即不正直与不纯洁，其次也说人是无知的（罗3∶10—11）。事实上，人离弃神的真理就证明他的无知，因为寻求神是智慧的开端。所以，这缺陷对于一切离弃神的人而言是必然的。他又说，人人都偏离了正道，变为败坏，以致没有一个行善的；他还说，在神任凭他们行恶之后，他们所行可耻的事玷污了他们身上所有的肢体；最后他说，人不怕他应当敬畏和顺服的神。既然这一切都是人类遗传下来的，那么想在人的本性中寻求任何良善都是枉然的。其实，我承认并不是每一个人都汇集这一切的恶行于一身，然而不可否认的是，这大患隐藏于每一个人的心里，就如病菌潜伏在人体内（即使那人尚未感觉疼痛），我们就不会说他是健康的，灵魂也是如此，只要它潜藏众多会产生恶行的病菌，就不是健全的。当然这比喻并不是完全的，因为即使病菌潜伏在人体内，身体仍有一些活力，但灵魂一旦坠入致命的深渊，就劳苦担罪担，完全没有良善可言了。

3．神的恩典有时并未洁净恶人，却时常约束他们

我们现在要再面对先前已答复过的问题。在每一时代中，总有一些属血气之人，一生随其与生俱来的亮光追求美德，虽然他们的道德行为有许多缺陷，但我并不想批评他们。因他们热心地想做诚实人，就证明在他们的本性中存留一些纯洁。在我们谈论人的功劳时，我们将更为详尽地探讨这些功劳在神眼中的价值如何，但我们在此要略提一提，因这对于现在的辩论而言是必需的。这些例子似乎与人的本性完全败坏有冲突，因为有些人受本性的驱使，不但有好行为，并且一生过受人尊崇的日子。然而在此我们当提醒自己，即使在这败坏的本性中仍存留一些神的恩典，这恩典却没有洁净人的本性，而是约束人的恶行。因为若主完全任凭人放纵私欲，无疑所有的人都会显露出一切保罗所斥责的恶行（诗14∶3；罗3∶12）。

保罗描述那些人为“杀人流血，他们的脚飞跑”（罗3∶15），手被抢劫和杀人玷污了，喉咙是敞开的坟墓，用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气（罗3∶13）；拥有虚妄、邪恶、败坏、残暴的行为；心中无神；内心堕落；眼目诡诈；满心辱骂……总之，所有的肢体都预备犯无限邪恶的罪（罗3∶10—18），难道你以为你是例外吗？若人人都犯保罗在此放胆无惧地指出的可憎的罪，我们可以想象，若主完全任凭人放纵私欲，这世界将会是如何。没有任何猛兽比得上人的疯狂；没有任何江河会像人那样可怕地涌出洪水般的罪孽。我们将在以后解释，主如何除去他选民的这些罪。另外，主约束了非信徒，免得他们为所欲为，因主知道要保守宇宙的秩序，约束他们是必需的。因此，主用羞耻感约束某些人犯各式各样污秽的罪，另有些人，主则用他们对法律的惧怕约束他们，虽然他们仍继续犯罪。还有一些人则因以为过诚实的生活于他有益，所以追求这样的生活。又有一些人出类拔萃，为要控制他人。如此，神以他的护理约束恶人本性的邪恶，免得他们为所欲为，但没有洁净他们的心。

4．虽然神赐给某些恶人天赋，但他们的本性却仍是败坏的

然而这问题的答案尚未揭晓。我们或说卡米路斯（Camillus）与喀提林（Catiline）一样邪恶，或说从卡米路斯身上证明人的本性若加以培养，并不是没有良善可言。其实我承认卡米路斯所拥有的天赋是神的赏赐，且这些天赋本身值得称赞。然而这些天赋是否能证明他有良善的本性？我们必须从人的心加以思考：若有属血气之人道德出众，似乎人的本性就有培养美德的潜力。但若这人的心已然败坏，充满邪恶，全然不想追求正直，那又如何呢？并且事实的确如此，若你承认卡米路斯是属血气的人。若在人表面最可尊敬的行为上都有邪恶的意图，难道我们仍要说人的本性有行善的潜力吗？因此，就像我们不会称赞隐藏邪恶的美德，同样地，只要人的意志仍处于邪恶中，我们就不会说人有寻求良善的意志。

对这问题最准确和恰当的解释就是：这些天赋并不是与生俱来的，而是神在某种程度上赐给恶人特殊的恩典。因此，我们在日常的言谈中，习惯称这人为好人、那人为坏人，然而我们毫不怀疑这两种人和其他人一样，与生俱来就有邪恶的本性。这说法只是指出主赐这人特殊的恩典却没有赐给那人。当主喜悦立扫罗为王时，他将扫罗变为新人（撒上10∶6 p．）。这就是为何柏拉图指着荷马的传说论道：君王的儿子生来就与众不同。因神在对全人类的护理中，常将英勇的本性赐给他预定做王之人。从神的这作为中产生了历史上所记载伟大领袖的品格，这原则也运用在一般人身上。但不管人有多杰出，他的野心总是驱使他且污秽了他所有的美德，以致不被神悦纳。总而言之，恶人一切看似可称赞的都是无用的。此外，人若没有荣耀神的热忱，也就没有正直的主要部分，而一切没有被圣灵所重生的人，都没有这热忱。以赛亚的这话极有道理，即“敬畏耶和华的灵必住在他身上”（赛11∶2 p．）。这就教导我们，一切远离基督的人都不敬畏神，而“敬畏神是智慧的开端”（诗111∶10 p．）。至于那些虚饰欺哄我们的美德，虽然在政客和一般人眼中受称赞，然而在神审判的宝座前无法使人称义。

5．人犯罪是必然的，却不是被迫的

因人的意志被罪的权势捆绑，无法趋善，更不用说行善。虽然趋善就是归向神的起始，并且圣经说归向神完全是神的恩典，因此耶利米求主使他归正，只要他喜悦使他归正（耶31∶18，参阅Vg．）。他在同一章中描述信徒属灵的救赎时，说他们是被“救赎脱离比他更强之人的手”（耶31∶11 p．）。这必定是指主任凭罪人活在魔鬼的轭下，被沉重的铁镣捆锁。尽管如此，罪人仍有自己的意志，不过是急迫寻求犯罪的意志。当人沉湎于犯罪时，并没有失丧他的意志，而是失丧正直的意志。因此，伯尔纳恰当地教导说：每一个人都拥有意志，然而择善获益，择恶受损。所以意志的选择在乎人本身，择恶源于败坏的本性；择善源于神的恩典。

我曾说意志在没有自由的情况下，受诱惑犯罪是必然的，若有人质疑这说法是不可思议的，那是因为这是敬虔之人普遍的说法，不能分辨必然性和被迫性之人自然无法接受。若有人问他们：难道神不是必然良善的吗？难道魔鬼不是必然邪恶的吗？他们要怎么回答呢？神的良善与他的神性密不可分，神不做神和不做良善的神一样是不可能的。而魔鬼因堕落与良善无分，就不得不行恶。假设一个亵渎神的人嘲笑地说：因神不得不做良善的神，所以他的良善不值得称赞。我们就能立即答复：神不能作恶不是被迫的，而是出于他无限的良善。因此，既然神必须行善这事实并不妨碍他行善的自由意志，而不得不作恶的魔鬼也是自由地选择行恶，那谁能说，人因不得不犯罪，所以当他犯罪时不是出于他的意愿呢？奥古斯丁多次论及这必然性，虽然色勒斯丢恶毒地攻击他，他却毫不犹豫地说：“人借自己的自由陷入罪中，但作为刑罚而来的败坏却使这自由转为必然性。”每当他论及这点时，就毫不犹豫地说：人被罪捆绑是必然的。

这区分的要点是，人既因堕落而败坏就自愿犯罪，并非不得已或被迫，乃是出于他心里迫切的意愿，而不是勉强的；是由于他自己私欲的驱使，并不是别人强迫他的，他的本性已堕落到只能被驱使作恶。若果真如此，显然人的确是必然犯罪的。

伯尔纳也赞同奥古斯丁说：“在众活物中，唯有人是自由的。然而既因罪的介入，使他受到某种强烈的驱使——是他的意志而非他的本性受驱使，如此，人与生俱来的自由并没有失去。因为人自愿做的，必定是出于他自由的选择。”他又说：“人的意志以某种无法言喻的方式，因罪的伤害，以致不得不犯罪。这必然性虽是出于意志，意志乃是无可推诿的，并且意志既已被引入歧途，便无法逃脱这必然性，而这必然性是自愿的。”他之后又说：所辖制我们的轭是某种自愿的奴役，因此我们是悲惨的奴隶，但同时也是无可推诿的，因为当我们的意志仍自由时，我们自己决定做罪的奴仆。他的结论是：“因此，人以某种无法言喻和邪恶的方式，在某种自愿的和误用的自由的必然性之下，同时是自由和受奴役的。就必然性而言是被奴役的，就意愿而言是自由的，并且更奇异和悲惨的是人仍因自由而有罪，并因有罪而受奴役，结果是人因自由而受奴役。”我的读者应当晓得，我并不是在标新立异，因奥古斯丁曾这样教导过，并且所有古时敬虔之人也都赞同，即使经过一千年后修道院也有同样的教导。然而伦巴德因不能分辨必然性与被迫性，就使极危险的错误趁虚而入。

意志的归正是人内心蒙恩的结果（6—14）

6．救赎之工充分证明人无力行善，因这是神自己做的

另一方面，思考神的恩典带来的救治，即督正和治愈人本性的败坏，于我们有益。既然主对我们的帮助是补足我们的缺乏，那么当我们明白他在我们身上的作为，就同时明白了我们自己的穷乏。当保罗告诉腓立比信徒，他“深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1∶6），无疑，在说“动了善工”是指归正的开端，而且这开端是发生在人意志里的。

所以，神在我们心里唤起爱和对义的渴慕和热诚，就是在我们身上动他的善工；或更准确地说，神影响、塑造，以及吸引我们的心行义。而且，他借使我们坚忍到底来完成他的善工。为了避免人说，神动善工只是协助人软弱的意志，因此，圣灵在别处宣告，人的意志凭借自己，什么也不能做：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。”（结36∶26—27）既然主在此说：我们的意志必须完全更换一新，那么谁能说人的意志只是软弱需要主的协助，之后就能刚强而有效地择善呢？

若石头有可塑性，可以借某种方式使之弯曲、柔软，那么我也不会否认人心能被塑造行义，只要神以他的恩典补足人身上的瑕疵。但若主自己已经借这比较告诉我们，除非他完全更新我们，否则人心完全无力行善，我们就万不可再窃取唯独属主的功劳。神使我们归正、热心为善、将我们的石心换成肉心，使我们原有的意志被新的意志取代，这一切都是出于神。e我说原有的意志被取代并不是指意志本身，因为在人归正后，他受造时的一切仍保存下来。我说神给人新的意志，也不是指现在才开始存在的意志，而是指择恶的意志被更新为择善的意志。我肯定这完全是神的作为，因根据同一位使徒的教导，我们凭自己无法承担什么（林后3∶5 p．）。所以他在另一处说，神不只帮助软弱的意志或督正败坏的意志，甚至我们立志行事都是神在我们心里运行（腓2∶13）。从这节经文中可以轻易得知我曾说过的，即意志中一切的良善唯独来自恩典。他在另一处也同样说：神“在众人里面运行一切的事”（林前12∶6 p．）。保罗在此并非论及神对全宇宙的掌管，而是为信徒一切的良善赞美神。保罗在此用“一切”这说法，就证明属灵的生命自始至终都是神的作为。他在前几章也有同样的教导：信徒得以在基督耶稣里是本乎神（弗1∶1；林前8∶6）。在此他显然是称赞神在我们身上有新的创造，因这创造除去我们旧有本性中一切的污秽，显然保罗在这里将亚当和基督作对比。他在另一处更清楚地阐释：“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”（弗2∶10，参阅Vg．）保罗在此证明我们的救恩是神白白的恩赐（参阅弗2∶5），因一切的良善都来自我们在基督里第二次的创造。若我们有丝毫能力，我们理当分享一些救恩上的功劳。然而为了证明我们没有良善，保罗说我们一无可夸，因为“我们是在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2∶10，参阅Vg．）。他的意思是指，我们一切的良善自始至终都是来自神。同样地，大卫在《诗篇》中说我们是神的作为之后，又说：“我们是他造的”（诗100∶3 p．），免得我们以为自己有分于这作为。这经文的上下文证明大卫指的是重生，也就是属灵生命的起始，因他接着说：“我们是他的民，也是他草场上的羊。”（诗100∶3）此外，大卫不只满足于将救恩所应得的称赞归给神，他也明确指出我们与此工无分。就如他说人一无可夸，因救恩完全出于神。

7．信徒并没有与恩典“同工”；意志先被恩典更新

或许有人会赞同，意志因其本性远离良善，只能借主的大能归正，然而，另一方面，意志因预备自己蒙恩，就在这事工上有分。奥古斯丁教导说：一切的善工完全出于恩典，意志并不能引领恩典，而是恩典的随从。奥古斯丁这敬虔之人说这话并无恶意，却被伦巴德扭曲来支持以上的谬论。但从我所引用先知的话和其他经文中，我深信圣经对于人的意志有两个清楚的教导：（1）主督正或除去我们邪恶的意志；（2）他以良善的意志取代之。只要你相信恩典先于新的意志，我会赞同你称意志为“随从”。但因新的意志是主自己的事工，若随从的意思是指人的意志与恩典同工，这是错误的。屈梭多模错误地说：“没有恩典的意志或没有意志的恩典都无能为力。”仿佛恩典并没有使意志更新，这违反保罗以上的教导（参阅腓2∶13）。奥古斯丁称人的意志为恩典的随从并不是指意志在善工上的参与仅次于恩典。他唯一的目的乃是要反驳伯拉纠邪恶的教义，因伯拉纠说，救恩的首要起因在于人的功劳。

奥古斯丁的论述足以证明我们的论点，即恩典必先于一切的功劳之前。他虽然没有谈到恩典使圣徒坚忍到底，但他在别处极出色地讨论这一点。虽然奥古斯丁在好几处说，主使不愿顺服他的人愿意顺服他，并继续在他心里运行，免得他顺服的意愿没有果效，因此他教导唯有神才是一切良善的源头。他对这教导已阐述得十分明了，我无须再赘述。他说：“人在自己的意志之内努力，寻找属于自己而不是出于神的东西，然而，我不知道他们如何才能找到。”此外，在《反伯拉纠与色勒斯丢》（Against Pelagius and Caelestius）一书的第一册中，对基督所言“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”（约6∶45 p．），他如此解释：“神协助人的选择，使他不但知道所应当行的，也使他因知道而去行。因此，当神出于圣灵的恩典而不是凭律法的字句教导人时，人不但因知道而明白，也因愿意而追求，并因遵行而达成。”

8．圣经将人一切的益处都归于神

既然我们已到了这问题的核心，我们就要引用几处明确的经文见证来总结这个问题。之后，为了避免有人指控我们曲解圣经，我们也要证明我们所宣称来自圣经的真理，并不乏那位敬虔之人奥古斯丁的支持。我认为没有必要一一列举支持这教导的经文，我只要选几处关键的经文帮助我们明白整本圣经对此教义的教导。在这教义上我与奥古斯丁的观点大同小异，敬虔之心普遍接受他的权威，这不无道理。

的确，有充分的理由使我们相信，良善唯有源于神，并且唯有神的选民才拥有趋善的意志。我们必须在人之外寻找人被拣选的起因。人之所以有趋善的意志并非出于自己，而是出于那在创立世界之前拣选我们的神之美意（弗1∶4）。再者，另有相似的理由：既然立志行善和行善本身都来自信心，我们也要查考信心的来源。

既然整本圣经都教导信心是神白白的恩赐，那么当我们这生来全心趋恶之人开始立志行善时，完全是出于恩典。所以，主在使他百姓归正的工作上设立了两条原则：他将除掉他们的石心并赐给他们肉心（结36∶26）。他如此说等于公开见证，一切出于我们自己的要被抹去，我们才能转向义，取代它的一切都是出于神。并且主不只在一处记载，他也借耶利米说：“我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我。”（耶32∶39）又说：“且使他们有敬畏我的心，不离开我。”（耶32∶40）又借以西结说：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心。”（结11∶19）主告诉我们，我们的归正是新灵和新心的创造。难道还有其他证据能更清楚地证明，人意志的一切良善和正直都是出于神而不是我们自己吗？因圣经自始至终都告诉我们，人的意志若不被更新就无法择善，并且在意志更新之后，它一切的良善都是来自神，而不是我们自己。

9．圣经中的祷告特别能证明人福分的起源、过程以及终止都是来自神

圣经中敬虔之人的祷告也包含同样的教导。所罗门王祷告说：“愿耶和华……使我们的心归向他，遵行他的道。”（王上8∶58 p．）他指出人心里的顽梗：除非神使人心柔软，否则人生来就以违背神的律法为傲。《诗篇》也有同样的教导：“求你使我的心，趋向你的法度。”（诗119∶36）我们总要留意这对比，即人邪恶的心牵引他顽梗地违背神，以及更新迫使人顺服神。当大卫王感觉神引领的恩典暂时离弃他时，他求告神为他“造清洁的心，使我里面重新有正直的灵”（诗51∶10，参阅50∶12，Vg．），难道他不就是在承认他全心充满污秽，以及他的灵因堕落而扭曲了吗？且他称他所求告清洁的心为“神的创造”，证明清洁的心完全出于神。若有人反对说，这是敬虔的圣徒向神献上的祷告，我的反驳是：虽然大卫已经开始悔改，然而在此他是将他从前的光景和犯大罪时的光景相比。所以，大卫在此是以远离神之人的身份，求神将恶人在重生时所领受的清洁的心赐给他。他渴望重生，就如从死里复活那般，为了在脱离撒旦的权势后成为圣灵的器皿。

我们放纵自己的骄傲的确是可怕和失常。主只要求我们谨慎遵守他的安息日（出20∶8 ff．；申5∶12及以下），即歇下我们一切的工。然而，我们最厌烦的莫过于为了将神的工作放在适当的位置上而歇下自己的工。我们若不是那么骄傲，就不可能恶意地抵挡基督对他有效恩典的见证。他说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人。”（约15∶5、1）“枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。因为离了我，你们就不能做什么。”（15∶4、5）既然我们就如枝子从树上被砍下，不再被滋润就无法结果子，我们就不应当继续相信我们的本性有任何行善的潜力。我们也不能怀疑这结论：“离了我，你们不能做什么。”（约15∶5）他并不是说我们只是软弱而不足以行善，而是说在他之外我们什么也不是，丝毫没有行善的能力。若我们如葡萄枝被嫁接在基督里——葡萄枝的生长取之于土地的滋润、天上的露水，以及阳光——且相信所有的一切都是来自神，就不可能相信自己有行善的能力。有人愚昧虚妄地宣称：树枝中已含有树液，因此本身就有结果子的能力，并不是靠土壤或树根吸取一切的养分。基督的意思是，若我们离开他，我们就如干枯无用的木块，因离了他我们没有行善的能力。他在另一处也这样说：“凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。”（太15∶13，参阅Vg．）因此，保罗在以上我们所引用的经文中，将所有行善的能力归给神。他说：“神在你们心里运行，为要成就他的美意。”（腓2∶13）

行善的开端是意志，其次是努力达成，二者都在乎神。所以，我们若将意志或任何所成就的归给自己，就是窃取神的荣耀。圣经若说神只是协助我们软弱的意志，那么我们就有所参与。但既然圣经说我们立志行事都是神所运行的，这就排除了我们参与这工作的可能性。既然连择善的意志都被我们的肉体压制而动弹不得，神便赐我们坚忍之恩使我们能胜过。事实上，人若有择善的能力，那么保罗在另一处的教导就错了：“神却是一位，在众人里面运行一切的事。”（林前12∶6）我们先前已说过，这经文包含属灵生命的整个过程。大卫在求神将他的道指教他，好叫他照他的真理行时，接着说：“求你使我专心敬畏你的名。”（诗86∶11，参阅119∶33）他的意思是：就连正直人也有许多搅扰，若无神使他们刚强，他们很快就会远离神。另外，在他求神指引他的脚步遵守真道后，他也求神赐给他争战的力量：“不许什么罪孽辖制我。”（诗119∶133）这就证明神不但在我们心里动善工，他也成全这功。人的意志能开始爱行善、渴慕行善，以及被激励去行善，都是神的作为。其次，人的选择、热诚和努力不致落空，也都是神的作为。最后，人能在这些事上恒心忍耐到底也是神的作为。

10．神的运行并非创造了我们择善的可能性，而是创造了择善的实际，我们并不能加添什么

神对意志的驱使并非如许多时代所相信教导的那般，即在他的感动之后人能选择或拒绝这驱使，而是神有效地改变人的意志。所以我们否认别人常引用的屈梭多模这话：“神所吸引之人是愿意被吸引的人。”他的意思是，神只是张开膀臂等候人是否愿意接受他的帮助。我承认人在堕落之前完全能自由择善或择恶。然而，历史充分证明，除非神自己愿意并有效地在我们里面运行，否则人的意志完全无能为力。若神的恩典只提供人选择的机会，将会如何呢？我们会阻挡神的恩典，并因自己的忘恩负义轻看神的恩典。保罗在此并非教导说，只要人愿意接受，神出于自己的恩典就赏赐他择善的意志，而是教导说，神将择善的意志运行在人心里。也就是说，神借圣灵引领、柔软及掌管人心，并做王管理他的产业——人。事实上，神借以西结所应许的不只是赐圣灵给选民，以便使他们有遵行律例的能力，也是使他们有效地遵行（结11∶19—20，36∶27）。

难道基督说“凡听见父……就到我这里来”（约6∶45，参阅Vg．）的意思不就是说神的恩典本身就是有效的吗？奥古斯丁也是如此主张。神并非毫无分别地视所有人配得这恩典。虽然奥卡姆所夸耀的与此相反（除非我误解他），他说，神不会拒绝赐恩典给尽己所能的人。我们的确要教导：神的慈爱毫无分别地提供给一切寻求他的人。但既然只有那些领受神恩典的人才会寻求他的慈爱，所以人就不应当将任何神所应得的称赞归给自己。显然，唯有神的选民才拥有圣灵重生、感动和引领之特权。因此，奥古斯丁斥责那些将立志行善所应得的称赞归给自己的人，正如他也斥责那些说神将拣选之恩毫无分别地提供给所有人之人。他说：“人人皆有肉体的生命，但并非人人皆有那恩典。”有人认为，神随己意赐给人的恩典被赐给了所有的人。但奥古斯丁说，这来自人智慧、狡猾、动听却毫无根据的论调，虽然吸引人却是虚妄的。他在另一处说：“你是如何来就基督的？借着相信。你要畏惧，免得当你宣称自己找到真道时，就从你所宣称的真道上灭亡了。你说：我出于自己自由的选择来就基督，我是出于自己的意志来的。你为何自夸？难道你不知道这也是神所赐的吗？你要聆听神的话说：‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。’（约6∶44 p．）”无疑地，我们能从这经文得知，神有效地掌管敬虔之人的心，甚至使他们坚忍到底地跟随神。使徒约翰说：“凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里。”（约一3∶9）哲学家们幻想，人在重生之后拥有接受或拒绝神恩典的自由，然而，圣经中圣徒的坚忍这教导显然反驳这种论调。

11．圣徒的坚忍完全是神的工作，它既不是我们择善的奖赏，也不是我们择善的辅助

无疑圣徒会认同，圣徒的坚忍（perseverance）是神白白的恩赐。然而在众人中盛行一种邪恶的谬论，即这坚忍是依照人功劳的大小做分配，这功劳在乎人对初始恩典（first grace）的接受程度。这谬论源于：人误以为能凭自己的能力拒绝或接受神所提供的恩典。若我们驳倒这谬论的根源，这谬论自然就站不住脚。其实这谬论有二：他们不但教导，神会用继起恩典奖赏对初始恩典心存感恩和善用此恩典的人，也教导，恩典不是独立在人心里运行，而是与人同工。

关于第一个谬论，我们应当相信，神天天向他的仆人恩上加恩，是因为他悦纳他在他们心里动的善工，也因此更加倍地恩待他们。这就是主所说：“凡有的还要加给他。”（太25∶29；路19∶26）以及“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理。”（太25∶21、23；路19∶17；所有的Vg.，经文合并）然而，在此我们要避免两种错误：（1）我们不可说，人善用初始恩典必蒙神奖赏更多的继起恩典，就如人靠自己的功劳使神的恩典有效；（2）否认神的奖赏来自神白白的恩典。我承认信徒都应期待神的这祝福：他们越善用神起初给的恩典，之后神会越丰富地加给他们。然而，他们对起初恩典的善用也是来自神，而且奖赏也是来自神白白的慈爱。那些教导谬论之人恶意扭曲了那陈旧的区分：神独立运行的恩典和伴随人行为的恩典。奥古斯丁也使用过这区分，但用如下定义对其有所修正：神借伴随人行为的恩典完成他独立运行的恩典之工，这恩是相同的，只是以不同的称呼来形容这恩不同的运行方式。他并不是说神与人一同分担坚忍之工，就如神与人同工一般，而是在强调神会恩上加恩。他在另一处也有类似的教导：在人择善以前，神赐他众多的恩典，且择善也是神的恩典之一，这就充分证明人不可夸耀自己的意志。b这也是保罗明确的教导。在他说人立志行事都是神在人的心里运行之后，他又说：“为了成就他的美意”（腓2∶13 p．）。他的意思是神将他的恩典白白地赐给人。关于这点，我们的仇敌通常说，在人接受初始恩典后，人的努力与神的继起恩典同工。我的答复是，若他们的意思是，在我们借主的大能从前一次被重生顺服真道后，自愿并被驱使跟随恩典的带领，我并不反对。因为神的恩典在谁身上做王，谁就甘心乐意顺服。然而这愿意的心来自哪里呢？难道不是圣灵借他前后一致之工滋润他重生之人时所运行的顺服，又使之坚忍到底吗？然而，若他们的意思是，人自己本身拥有与神的恩典同工的力量，那他们就是邪恶地自欺。

12．在神的恩典之外，人毫无善行

他们为了支持自己的论调，竟无知地强解保罗这话：“我比众使徒格外劳苦，这原不是我，乃是神的恩与我同在。”（林前15∶10 p．）他们如此强解：因为保罗知道，他若说自己比众使徒更伟大，听起来太高傲，故而他用将荣耀归给神的恩典这方式来纠正自己的话，这也表示保罗自己与神的恩典同工。令人惊讶的是，这经文成为许多受人尊敬之神学家的绊脚石。保罗并没有说神的恩典与他同工，相反，保罗借此纠正，将他劳苦所应得的称赞完全归给神的恩典。他说：“这原不是我，乃是神的恩与我同在。”（林前15∶10）他们因这含糊的话产生误解，然而更令他们困惑的是拉丁文荒谬地翻译希腊文的冠词。我们若逐字翻译希腊文的版本，保罗不是说恩典与他同工，而是说所有的一切都是出于与他同在的恩典。奥古斯丁清楚简要地教导这点，他说：“在神赐给人恩赐以先，常常是人先选择了神的恩赐，而人会做此选择也是神的恩赐。圣经记载：‘神要以慈爱迎接我’（诗59∶10；参阅诗58∶11 Vg．）以及‘我一生一世有恩惠慈爱随着我’（诗23∶6）。恩典更新那不愿选择神恩赐之人，使之愿意选择，并且这恩典也跟随选择神恩赐之人，免得他的选择落空。”伯尔纳同意奥古斯丁，并代表教会说：“无论我有多不愿意选择神的恩赐，求主赐我愿意选择的心，使我这跛行之人开始奔跑。”

13．奥古斯丁也教导人的意志不能独立行事

我们要留心奥古斯丁的教导，免得现今的伯拉纠主义者，就是索邦（Sorbonne）的哲学家，按照他们的习惯指控说所有古时的神学家都反对我们。如此，他们显然是在效法他们的祖师伯拉纠，奥古斯丁也曾被伯拉纠这样指控过。奥古斯丁在《致瓦伦廷：论斥责与恩典》（On Rebuke and Grace to Valentinus）一书中对此有更详尽的解释。若亚当愿意，神必会将在善功上坚忍之恩赐给他。神赐我们基督徒这恩典是要我们愿意择善，并且借择善的意志克服私欲。所以，只要他愿意，神就会赐给他，但他不愿意。然而，神不但赐给我们坚忍之恩，也赐给我们选择坚忍的意愿。亚当最初的自由是能够不犯罪的自由，然而我们的自由比他的好得多，即不能犯罪的自由。为了避免有人以为奥古斯丁所指的是信徒得荣耀之后的完美，就如伦巴德所曲解的，奥古斯丁之后的言论澄清了这误解。他说：“的确，圣徒们的意志已被圣灵驱使，他们因愿意而能，并且他们愿意是因这意愿是神所运行的。假设信徒在这软弱意志的光景中（虽然这是神喜悦为了避免他们骄傲）（林后12∶9），神允许他们求告他的帮助择善，却没有将择善的意愿运行在他们里面，那么在这众多的诱惑中，意志因软弱就必屈服，无法坚忍到底了。所以，事实上神的恩典也坚定人软弱的意志，使之能坚忍到底。”他之后又更详尽地论及神的确将择善的意愿运行在人心里。他甚至说，神借他在人心里运行的意愿吸引人。因此，奥古斯丁亲口的见证支持我们在此的教导：神所提供给人的恩典，并非人借自由选择能完全拒绝或接受的，而正是这恩典在人心里运行形成了意愿和选择，因此之后一切的善行都是恩典所结的果子，而且顺从恩典的意志也是出于恩典。奥古斯丁在另一处也说：“唯有神的恩典在我们身上运行，我们才有善行。”

14．奥古斯丁并不否定人的意志，乃是教导意志完全倚赖恩典

他又说：恩典并不排除人的意志，反而将择恶的意志更新为择善的，并在它择善后辅助之。他的意思是指，人并不是被动地被外力牵引，而是受感动后从心里顺服神。奥古斯丁在写给卜尼法斯的信中提及神以特殊的方式白白地将恩典赐给他的选民：“我们晓得，神并没有将他的恩典赐给所有的人。神赐恩典并不是按照人行为的功劳，也不是按照意志的功劳，而是无条件地赏赐。神没有赐给人这恩典，我们知道是因为神公义的审判。”在同一封信中，他也强烈地反对：神对给人恩上加后继之恩是因为他没有拒绝初始之恩，所以这善行配得更多的恩典。他想逼伯拉纠承认，我们一切的善行都是出于恩典，而且这恩典也不是神对我们行为的奖赏，否则就不是恩典了。奥古斯丁在《致瓦伦廷：论斥责与恩典》这本书的第八章中对这个问题有最简洁的概括。奥古斯丁在那里首先教导：人的意志并不是因其自由而获得恩典，而是因恩典而获得自由。当神借恩典赏赐人喜乐的心时，就同时坚定人的意志。神以无法被征服的毅力刚强人的意志，人的意志在恩典的带领下永不灭亡，但若离了恩典它便立刻跌倒。然而主白白的怜悯将人的意志更换一新，使它坚忍地择善。人能开始择善及之后的坚忍都完全依赖神的旨意，而不是人的任何功劳。奥古斯丁在另一处如此描述人的自由意志（若我们喜欢如此称呼）：若非恩典，人的意志不能归向神，也不能坚忍地与神同行。意志所能行的一切唯独倚赖恩典。